La vita sociale borghese è liberata dai vincoli politici feudali in un duplice significato, è più indipendente ma è deprivata da ogni elemento sostanziale, spirituale e ridotta a lotta per la sopravvivenza, in quanto è stato spezzato ogni vincolo dell’individuo con il genere, ogni legame politico universale e gli uomini isolati si contrappongono gli uni agli altri. “La rivoluzione politica soppresse con ciò il carattere politico della società civile. Essa spezzò la società civile nelle sue parti costitutive elementari [nei suoi elementi semplici], da un lato gli individui, dall’altro gli elementi materiali e spirituali che costituiscono il contenuto vitale, la situazione civile di questi individui. Essa liberò lo spirito politico che era anch’esso diviso, disgregato e disperso nei vicoli ciechi della società feudale, lo raccolse da questa dispersione, lo liberò dalla commistione con la vita civile e lo costituì come la sfera della comunità, dell’universale attività del popolo, in ideale indipendenza da quegli elementi particolari della vita civile. Le attività vitali determinate e le determinate condizioni di vita decaddero a mero significato individuale. Non formarono più il rapporto dell’individuo con la totalità dello Stato. L’interesse pubblico in quanto tale divenne piuttosto l’affare universale di ciascun individuo” [1].
Giunta al potere la borghesia “ha lacerato senza pietà i variopinti legami che nella società feudale avvincevano l’uomo ai suoi superiori naturali, e non ha lasciato tra uomo e uomo altro vincolo che il nudo interesse, lo spietato «pagamento in contanti». Essa ha affogato nell’acqua gelida del calcolo egoistico i santi fremiti dell’esaltazione religiosa, dell’entusiasmo cavalleresco, della sentimentalità piccolo-borghese” [2]. Il dominio del capitale come quello della rendita fondiaria deve liberarsi da ogni connotazione politica, di modo che “il rapporto tra proprietario e lavoratore si riduca al rapporto economico tra sfruttatore e sfruttato” [3]. Fondamento dell’organizzazione sociale capitalista, come riconosce l’economia politica classica, è la lotta, il conflitto degli interessi [4]. La società civile moderna si presenta come luogo del conflitto generalizzato fra i suoi membri atomizzati, “è il movimento generale, sfrenato, delle potenze elementari della vita liberate dalle catene dei privilegi” [5]. La libertà sancita dai diritti umani è, dunque, “il riconoscimento del movimento sfrenato degli elementi spirituali e materiali che costituiscono” [6] il contenuto vitale della società civile. Di ciò è un prodotto tipico il riprodursi nella società borghese della religiosità da cui si è emancipato lo stato, una religiosità altrettanto arbitraria, fondamento di quel pullulare di sette e chiese proprio di paesi quali gli Stati Uniti in cui tale astratta libertà si esprime nella sua forma più pura [7]. L’essere membro d’una religione determinata e l’essere cittadino d’uno Stato di diritto permangono nella stessa contraddizione che si dà fra bourgeois e citoyen [8]. Risvolto reale della libertà formale della società borghese è la libertà-privilegio di godere egoisticamente, a proprio piacimento, del proprio patrimonio privato, ovvero sottratto alla comunità [9]. L’altro uomo non rappresenta, infatti, la realizzazione della libertà del prossimo ma un limite, un ostacolo al suo arbitrio. Mirando a garantire l’arbitrio dell’individuo egoista, delle sue libertà-privilegi particolari, la società capitalista consente di liberare l’uomo, la sua forza lavoro da ogni considerazione morale o metafisica fino a ridurla a una merce come le altre.
Privi di potere e rappresentanza politica, privi di mezzi di lavoro e di sussistenza i venditori di forza lavoro sono costretti ad alienare alle esigenze di valorizzazione del capitale l’intero tempo disponibile. “Tempo per un’educazione da esseri umani, per lo sviluppo intellettuale, per l’adempimento di funzioni sociali, per rapporti socievoli, per il libero giuoco delle energie vitali fisiche e mentali, perfino il tempo festivo domenicale: fronzoli puri e semplici”. Di fronte alla necessità della riproduzione allargata del capitale, stretto dalla necessità di battere la concorrenza, ogni limite morale e fisico all’aumento del tasso quantitativo e qualitativo di sfruttamento è infranto; il capitale “usurpa il tempo necessario per la crescita, lo sviluppo e la sana conservazione del corpo” [10].
Note:
[1] Bauer, Bruno, Marx, Karl, La questione ebraica [1843], tr. it. di Tomba, M., Manifestolibri, Roma 2004, p. 197.
[2] Marx, K. Engels, Friedrich, Manifesto del partito comunista [1848], in Id., Opere complete 1845-1848, vol. VI, tr. it. di Togliatti, Palmiro, Editori Riuniti, Roma 1978, p. 488.
[3] Marx, K., Manoscritti economico-filosofici del 1844, tr. it. di Bobbio, N., Einaudi, Torino 1968, p. 64. A tale scopo, è necessario che ogni rapporto personale del proprietario con la sua proprietà venga meno e questa si trasformi in ricchezza puramente reale, materiale. È, altresì, necessario “che la proprietà fondiaria, la radice della proprietà privata, venga attratta interamente nel movimento della proprietà privata e si trasformi in merce, che la signoria del proprietario appaia come la signoria pura e semplice della proprietà privata, del capitale, spogliata di ogni valore politico, (…), che ogni rapporto personale del proprietario con la sua proprietà venga meno e questa si trasformi in ricchezza puramente reale, materiale, che al posto del matrimonio onorifico con la terra subentri un matrimonio d’interesse, e la terra decada a valore venale, non diversamente dall’uomo” ibidem.
[4] “La rendita fondiaria viene determinata dalla lotta tra l’affittuario e il proprietario. Nell’economia politica troviamo ovunque il contrasto ostile degli interessi, la lotta, la guerra come fondamento dell’organizzazione sociale” ivi, p. 52.
[5] Marx, K. e Engels, F., La sacra famiglia [1845], traduzione italiana di Zanardo, A., Editori riuniti, Roma 1967, pp. 151-52. “Come la libera industria e il libero commercio superano l’isolamento privilegiato e perciò la lotta reciproca di questi isolamenti privilegiati, e pongono, invece, al loro posto l’uomo sciolto dal privilegio, – dal privilegio che separa dalla totalità generale, ma nello stesso tempo riunisce in una totalità esclusiva più piccola –l’uomo che non è più connesso agli altri uomini neppure con la parvenza di un legame generale, e determinano la lotta generale di uomo contro uomo, di individuo contro individuo, così tutta la società civile è proprio questa guerra, l’uno contro l’altro, di tutti gli individui, isolati l’uno dall’altro ormai solo dalla loro individualità (…). L’opposizione di Stato rappresentativo democratico e di società civile è il compimento dell’opposizione classica di comunità pubblica e di schiavitù. Nel mondo moderno, ciascuno è nello stesso tempo membro della schiavitù e della comunità. La schiavitù della società civile è apparentemente la libertà più grande, poiché è l’indipendenza, apparentemente compiuta, dell’individuo, il quale considera il movimento sfrenato, vincolato non più da legami generali e non dall’uomo, dei suoi elementi vitali alienati, per esempio la proprietà, l’industria, la religione ecc., come la sua propria libertà, mentre essa è piuttosto la sua compiuta schiavitù ed inumanità. Al posto del privilegio è subentrato qui il diritto” ibidem.
[6] Bauer, B., Marx, K., La questione …, op. cit., p. 198.
[7] L’uomo “non fu quindi liberato dalla religione, ricevette la libertà religiosa (…) la libertà della proprietà (...) la libertà di mestiere” ibidem. Come nota ancora Marx: “fra questi diritti vi si trova la libertà di coscienza, il diritto di praticare un qualsivoglia culto. Il privilegio della fede viene espressamente riconosciuto o come diritto dell’uomo, o come la conseguenza di un diritto dell’uomo, della libertà” ivi, p. 192.
[8] “Il conflitto nel quale l’uomo, in quanto seguace di una religione, viene a trovarsi con il proprio essere cittadino e con gli altri uomini in quanto membri della comunità, si riduce alla scissione mondana tra lo Stato politico e la società civile. […]. È la sofistica dello Stato politico stesso (…). È la differenza fra l’individuo vivente e il cittadino (…) la medesima contraddizione con la quale si trova il bourgeois col citoyen, nella quale si trova il membro della società civile con la sua politica pelle di leone” ivi, p. 184.
[9] L’utilizzo pratico di tale libertà si degrada al diritto di godere senza limitazione rispetto agli altri e alla società della propria proprietà.
[10] Marx, K., Il capitale, vol. I, tr. it. di Cantimori, D., Editori Riuniti, Roma 1989, pp. 300-01. Che cos’è una giornata lavorativa? Qual è la quantità del tempo durante il quale il capitale può consumare la forza-lavoro della quale esso paga il valore d’una giornata? Fino a che punto la giornata lavorativa può essere prolungata al di là del tempo di lavoro necessario per la riproduzione della forza-lavoro stessa? A queste domande il capitale risponde: la giornata lavorativa conta ventiquattro ore complete al giorno, detratte le poche ore di riposo senza le quali la forza-lavoro ricusa assolutamente di rinnovare il suo servizio. Perciò, Marx mette in evidenza che “in primo luogo è evidente che l’operaio, durante tutto il tempo della sua vita, non è altro che forza-lavoro e perciò che tutto il suo tempo disponibile è, per natura e per diritto, tempo di lavoro, e dunque appartiene alla autovalorizzazione del capitale. (…) Ma il capitale, nel suo smisurato e cieco impulso, nella sua voracità da lupo mannaro di pluslavoro, scavalca non soltanto i limiti massimi morali della giornata lavorativa, ma anche quelli puramente fisici. Usurpa il tempo necessario per la crescita, lo sviluppo e la sana conservazione del corpo” ibidem. Dunque, il capitale ruba il tempo che è indispensabile per consumare aria libera e luce solare. Lesina sul tempo dei pasti e lo incorpora, dove è possibile, nel processo produttivo stesso, cosicché al lavoratore vien dato il cibo come a un puro e semplice mezzo di produzione. Riduce il sonno sano che serve a raccogliere, rinnovare, rinfrescare le energie vitali, a tante ore di torpore quante ne rende indispensabili il ravvivamento di un organismo assolutamente esaurito. Qui non è la normale conservazione della forza-lavoro a determinare il limite della giornata lavorativa, ma, viceversa, è il massimo possibile dispendio giornaliero di forza-lavoro, per quanto morbosamente coatto e penoso, a determinare il limite del tempo di riposo dell’operaio. Il capitale non si preoccupa della durata della vita della forza- lavoro. Quel che gli interessa è unicamente e soltanto il massimo di forza-lavoro che può essere resa liquida in una giornata lavorativa. Esso ottiene questo scopo abbreviando la durata della forza-lavoro, come un agricoltore avido ottiene aumentati proventi dal suolo rapinandone la fertilità.
