La libertà non è star sopra un albero,
non è neanche il volo di un moscone,
libertà non è uno spazio libero,
libertà è partecipazione
G. Gaber
L’arcano dell’espressione di valore,
l’eguaglianza e la validità eguale di tutti i valori,
perché e in quanto sono lavoro umano in genere,
può essere decifrato soltanto quando il concetto della eguaglianza umana
possegga già la solidità di un pregiudizio popolare
K. Marx
Il confronto critico del giovane Marx con i diritti umani è tutt’altro che sistematico e non è nemmeno direttamente rivolto a una riflessione su di essi, ma è sempre mediato dalla critica alla visione del mondo della sinistra hegeliana, da cui Marx aveva preso le mosse per poi distaccarsene, sviluppando una propria originale concezione del mondo.
Di fronte all’arretratezza dal punto di vista storico, economico, sociale e politico della Germania del suo tempo, la sinistra hegeliana celava dietro una parvenza ultra radicale un atteggiamento in fin dei conti apologetico nei riguardi delle libertà borghesi, ossia delle libertà poste a fondamento del pensiero liberale, che diverrà l’ideologia dominante con l’affermazione del modo di produzione capitalistico. Così ad esempio, in polemica con il giovane hegeliano Edgar Bauer, osserva acutamente Marx: “se il signor Edgar paragona per un momento la eguaglianza francese con la autocoscienza tedesca, troverà che il secondo principio esprime in tedesco, cioè nel pensiero astratto, ciò che il primo dice in francese, cioè nella lingua della politica e del pensiero intuitivo” [1].
Più in generale, sempre polemizzando con i giovani hegeliani, Marx intende mostrare come né lo Stato sorto dalle rivoluzioni borghesi, né il suo manifesto teorico, ovvero la Dichiarazione dei diritti umani, siano in grado di sanare realmente le contraddizioni della modernità, ovvero della società borghese. Marx, in effetti, ritiene che le soluzioni approntate dalla sinistra hegeliana, ispirate alla Dichiarazione dei diritti, non siano in grado di superare dialetticamente il dualismo caratteristico del mondo borghese, ovvero l’opposizione fra l’universalismo statuale e l’individualismo sociale.
La gestione della cosa pubblica, nel nuovo assetto statuale affermatosi con la Rivoluzione francese, aveva cessato d’esser prerogativa di un sovrano o di un ceto politico particolare, per divenire un affare universale. Le attività politiche furono liberate dagli ormai soffocanti vincoli feudali, ma in un ambito distinto dalla reale società civile, ovvero dal mondo economico e sociale, ossia in un ambito astrattamente politico che l’individuo stentava a riconoscere come proprio.
L’universalità del nuovo Stato borghese era, a parere di Marx, una mera astrazione dell’intelletto, in quanto presupponeva al di fuori di sé la particolarità reale della società civile. Si tratta, dunque, della totalità formale d’una sfera politica che pretende, ideologicamente, di poter astrarre dalla sfera sociale e non della razionalità effettuale propria della concezione hegeliana dello Stato moderno. Il reale considerato razionale da Hegel appare a Marx una mera apologia dell’esistente condizione tipica della società borghese – ovvero dell’apparente domino della sfera statuale sul particolarismo della società civile – e, proprio perciò, non appare a quest’ultimo utile alla sua effettiva razionalizzazione, in quanto la concezione hegeliana ne riproduce la parvenza senza svelarne l’essenza.
L’identità astratta della comunità statuale, presupponendo come a se stessa esteriori le differenze sociali, non può che eguagliarle quali differenze indifferenti, riconosciute nell’universale della comunità solo in quanto esclusivamente attinenti alla sfera del privato. Il particolarismo economico, da cui è almeno apparentemente preservata l’universalità dello Stato borghese, dispiega tuttavia il suo incontrastato dominio sull’intera società. L’emancipazione politica, realizzata mediante le Rivoluzioni borghesi, comportava l’emancipazione della società civile da ogni vincolo pubblico. Quest’ultima si presentava allora, come la descrive acutamente Marx, quale “movimento generale, sfrenato, delle potenze elementari della vita liberate dalle catene dei privilegi” [2] ancora dominanti nella società feudale.
Solo idealisticamente la ricomposizione di tale dualismo avviene a vantaggio della sfera del politico dal momento che, come osserva Marx, “il compimento dell’idealismo dello Stato fu contemporaneamente il compimento del materialismo della società civile” [3]. La volontà dominante, espressione del blocco sociale dominante, che si manifesta nella forma dello Stato, è – secondo Marx – il prodotto dell’organizzazione sociale, tanto che mutando i rapporti di forza al suo interno cambia di conseguenza la forma politica che rappresenta la società civile. La nuova forma statuale, prodotto della rivoluzione politica portata a termine dalla borghesia, ha la sua base reale celata, come denuncia Marx, “nei rapporti materiali dell’esistenza il cui complesso viene abbracciato da Hegel, seguendo l’esempio degli inglesi e dei francesi del secolo XVIII, sotto il termine di ‘società civile’” [4]. La sfera dei bisogni, fondamento della moderna società civile, è alla base non solo storicamente, ma anche concettualmente della sfera politico-giuridica e, dunque, sovrastrutturale dello Stato.
La rivoluzione borghese, quindi, emancipa l’individuo dalla sua determinazione politica “naturale”, propria dell’eticità ancora immediata del feudalesimo, ma non ne riconosce l’essenza sociale che estrania, come denuncia a ragione Marx, in un iperuranio politico, definito dalla sua idealità contrapposta alla deiezione di una società civile completamente abbandonata al dominio dell’interesse del privato.
Posta in un ambito che pretende di poter completamente astrarre dalla vita economica e sociale, la sfera politica ha – a parere di Marx e contrariamente a quanto credono gli hegeliani – solo una parvenza d’autonomia. Tanto più che Marx considera una concezione tipicamente tedesca quella che tende a considerare lo Stato un potere autonomo e addirittura dominante sulla società civile. Tale concezione è, in effetti come mostra Marx, il prodotto della particolare evoluzione storica della Germania in cui tanto nell’epoca della monarchia assoluta, quanto in quella posteriore alla Rivoluzione francese, le funzioni amministrative dello Stato hanno assunto un’autonomia non riscontrabile in altri paesi, rafforzata dall’ipertrofia della burocrazia prussiana.
Così la sfera politica, emancipatasi con l’affermarsi del modo di produzione capitalistico da ogni giustificazione trascendente e da qualsivoglia legame sociale, si presenta quale comunità illusoria che cela, come svela Marx, la sua base reale nella società storicamente determinata dal conflitto fra le classi sociali. A ciò corrisponde l’emancipazione altrettanto virtuale dell’individuo che, liberato da ogni forma di vincolo sociale proprio della precedente società corporativa medievale, non dispone d’alcun potere reale per realizzare i propri bisogni politici e materiali. Nello Stato politico borghese, trascendenza secolarizzata della modernità, si realizza idealmente il concetto cristiano della sovranità della persona, negata nell’effettualità storica di una società civile reale in cui domina incontrastato il nudo interesse. Se l’uomo reale, a causa della struttura dei rapporti sociali in cui vive, è deprivato della sua essenza generica, essa le è resa nell’empireo formale in cui assurgere a persona giuridica, pienamente sovrana dal punto di vista astratto della politica. La libertà civile dell’uomo, l’eguaglianza formale, corrisponde alla liberazione cristiana dell’anima nell’ineffettualità di una comunità solamente rappresentata nella Città di Dio, che serve da compensazione ideale alla schiavitù reale del suo esserci sociale.
Il conflitto fra lo Stato e la società civile borghesi tende così, come osserva Marx, a riprodursi all’interno dell’individuo; il singolo in quanto “bourgeois” [nel senso di individuo privato della società civile borghese] è portatore d’un fine particolaristico che è in stridente opposizione all’interesse universale di cui è latore in quanto citoyen [cittadino, dall’astratto punto di vista politico del diritto di cittadinanza]. Tale scissione, storicamente determinata, è stata universalizzata dalla Dichiarazione dei diritti umani, fondata sulla scissione fra individuo pubblico e singolo privato. Nota a tal proposito Marx: “i droits de l’homme [diritti dell’uomo]vengono, in quanto tali distinti dai droits du citoyen [diritti del cittadino]” [5]. Questi ultimi sono diritti eminentemente pubblici, di cui l’uomo gode solo quale membro della comunità politica. Chi è invece, domanda Marx, “l’homme [l’uomo] distinto dal citoyen [cittadino]? Nient’altro che il membro della società civile” borghese [6]. Il suo diritto è di pertinenza della sfera privata, è fondato su una libertà individuale che esclude gli altri e la comunità. Tanto che Marx osserva, a tal proposito, “la società feudale fu risolta nel suo fondamento, nell’uomo. Ma nell’uomo che realmente costituiva il suo fondamento, nell’uomo egoista. Quest’uomo […] è ora la base, il presupposto dello Stato politico. Come tale è da esso riconosciuto nei diritti dell’uomo” [7].
La comunità civile è, dunque, liberata nella società borghese, come nota acutamente Marx, da un immutabile ordine “naturale” di cui appariva prigioniera nel mondo feudale, ma anche derubricata a una convenzionalità transeunte, a un patto contingente rispetto all’originarietà dell’individuo e del suo diritto naturale. La comunità statuale non deve ledere la finzione giuridica della separazione originaria degli individui, a garanzia dei quali sono posti i Diritti dell’uomo. I diritti naturali dell’uomo costituiscono, dunque, il fondamento “naturale” della dignità della persona, mentre i diritti civili sono propri dell’ambito contingente della vita civile. D’altra parte, però, come mostra Marx, l’unico legame reale che tiene uniti gli individui è il bisogno e l’interesse privato, la conservazione della proprietà. Essi rinunciano, perciò. volontariamente a una parte della loro libertà naturale per poter entrare nella società civile. Ciò comporta una limitazione parziale degli imprescrittibili diritti naturali di cui sarebbe portatore l’individuo – secondo l’ideologia giusnaturalista borghese – che andranno, comunque, per quanto possibile salvaguardati nella forma degli interessi privati dominati la società civile, i quali potranno essere parzialmente sacrificati – ad esempio mediante la fiscalità generale – solo per consentirne la piena espansione in grado di assoggettare realmente lo stesso Stato divenuto ormai borghese.
Note
[1] K. Marx e F. Engels, La sacra famiglia [1845], traduzione italiana di A. Zanardo, Editori riuniti, Roma 1967, p. 47.
[2] Ivi, pp. 151-52.
[3] K. Marx, La questione ebraica [1844], tr. it. di M. Tomba, Manifestolibri, Roma 2004, p. 198.
[4] Id., Per la critica dell’economia politica [1859], tr. it. di E. Cantimori Mezzomonti, Ed. Riuniti, Roma 1957, p. 4.
[5] Id., La questione… cit., p. 192.
[6] Ivi, pp. 192-93.
[7] Ivi, p. 198.
