Prosegue l’analisi della prof.Ciattini sulla questione femminile tra condizionamenti culturali e materiali della società.
di Alessandra Ciattini
(segue da parte 1 di 2): http://www.lacittafutura.it/culture/l-inferiorita-della-donna-tra-natura-e-cultura-parte-1-di-2.html
Ambiguità della donna
Possiamo ricavare altre considerazioni dal libro su menzionato della Douglas che ci possono aiutare a fare luce sulle ragioni, diciamo, materiali e culturali dell'”inferiorità” femminile che, come ho già detto, a mio parere vanno di pari passo.
Come si ricorderà, la Douglas sostiene che ogni tipo di società elabora le sue forme di classificazione degli esseri e dei fenomeni naturali e culturali, con cui interagisce. Queste classificazioni si fondano sull'individuazione di certi specifici tratti, che consentano una chiara differenziazione dell'entità in questione. Nel caso in cui risulti difficile collocare in maniera precisa un individuo in una certa classe di appartenenza a causa della compresenza in esso di tratti propri di classi diverse, secondo l'opinione della studiosa britannica, ci troviamo di fronte ad un'anomalia. Per esempio, nel Levitico, le cui proibizioni sono analizzate in maniera approfondita dalla Douglas, gli animali definibili come ungulati ruminanti dallo zoccolo diviso costituiscono il cibo confacente e non contaminante, mentre il maiale, che ha l'unghia spaccata, ma non è ruminante, è classificato come impuro e perciò proibito (1975: 91).
L'antropologa britannica ritiene (1975: 94) che tali leggi dietetiche debbano essere interpretate come un richiamo assai concreto alla <> . D'altra parte, esse sono collegate anche all'idea che la santità, in particolare nel caso della figura del sacerdote, sia in relazione con la perfezione e l'integrità dell'individuo, caratteri non ascrivibili alle entità anomale e ambigue (Douglas, 1975: 87).
Mi chiedo: sono tali considerazioni applicabili alla donna, che abbiamo visto essere inferiore per la sua maggiore subordinazione ai compiti riproduttivi? Credo di sì, se si tiene conto che il potere generatore della donna è difficile da controllare e che, se per un verso la lega più strettamente alla sfera della natura e degli istinti, per l'altro, fa di essa la dispensatrice della vita che non sempre può esser facilmente sottomessa e ridotta all'obbedienza. In questo senso, la donna è un essere ambiguo, dominabile e dominata, anomala nel senso di “fuori legge” ma capace di ribellarsi e di sfuggire, sia pure non sempre apertamente, alle forme di controllo esercitate su di essa dall'organizzazione sociale.
Ma vi è, a mio parere, un altro aspetto su cui dobbiamo soffermarci se vogliamo andare avanti nella comprensione del problema che costituisce l'oggetto di questo breve intervento. Nella dinamica dell'atto sessuale, la donna può trasformarsi in contenitore di una nuova vita, mentre l'uomo è inevitabilmente sottoposto alla perdita di quella che viene considerata dalle varie culture “forza vitale”. In questo senso, nonostante l'atto sessuale abbia provocato nell'uomo un grande piacere, egli ne esce, per così dire, menomato, ridimensionato, avendo perso parte di quelle energie sulle quali si fonda l'integrità complessiva della sua persona.
Tale concezione ha dato vita ad un immaginario complesso, depositato in numerosi miti, i quali descrivono come attivo il ruolo della donna nell'atto sessuale e la trasfigurano nel mitema della vagina dentata o evirante che, appunto, rende il corpo del suo partner incompleto e imperfetto.
Pertanto, secondo una prospettiva dialettica, se il vincolo più stretto della donna con la natura le attribuisce un ruolo inferiore nella vita sociale, questo stesso legame finisce con l'assegnarle una superiorità più vissuta che riconosciuta apertamente, la quale è dovuta sia alla difficoltà di governare la sua facoltà generatrice sia al fatto che essa provoca la perdita della forza vitale che si produrrebbe nell'atto sessuale. Secondo questa concezione l'atto sessuale dissipa la sostanza vitale, indispensabile per trasmettere la vita, e che per i i pitagorici e gli ippocratici sarebbe costituita da una secrezione del cervello da cui discende per raggiungere le parti inferiori del corpo. Ovviamente da tale impostazione deriva l'accento posto sulla necessità di controllare le pulsioni sessuali e di far prevalere il governo dell'anima razionale sulle entità animiche inferiori legate alle funzioni subordinate del corpo; governo, fondato sulla temperanza, che sta alla base del comportamento del cittadino in grado di valutare le diverse situazioni e di prendere le decisioni adeguate nel contesto sociale e politico (Campese, 1993: 26).
Messa in questione della specificità della donna
L' “inferiorità”, quale l'abbiamo descritta nelle pagine precedenti, deve essere intesa come un insieme di pratiche e di credenze che scaturiscono dalle condizioni di vita delle società preindustriali, in cui forte era la divisione del lavoro tra i sessi e in cui la donna non poteva controllare in maniera autonoma la propria fertilità; condizioni che, in molti casi, persistono per il loro radicamento. Tale inferiorità per di più era, per così dire, “naturalizzata” e giustificata con l'irriducibile specificità della donna rispetto all'uomo e, spesso, presentata come un ornamento, se non addirittura un vantaggio della natura femminile. In questo senso, quanto emanava da una certa forma di vita sociale era, ed è stato, per millenni attribuito a un'ipotetica essenza e in essa cristallizzato fino a costituire un modello ipostatizzato di comportamento.
In seguito al complesso e tormentoso passaggio dalla società preindustriale a quella industriale, nella misura in cui la donna è stata incorporata nel lavoro extra-domestico e si è trovata nelle condizioni di non dover più subire le conseguenze della sua attività sessuale, lo stereotipo dell'inferiorità femminile è stato messo in questione e si è cominciata a delineare l'idea che i sessi condividessero certe prerogative. Tale prospettiva può essere ben colta nella celebre la Dichiarazione dei diritti della donna e della cittadina, scritta da Olimpia de Gouges (1791) nel contesto della Rivoluzione francese, che ha segnato un momento importante nel processo di affermazione e di costituzione della società moderna.
Come è noto, tale processo di trasformazione, che ha avuto costi umani incalcolabili, non si è sviluppato in maniera uniforme e non ha investito nella stessa misura le diverse regioni del mondo; inoltre, anche là dove la nozione, secondo cui i due sessi condividono prerogative simili, si è consolidata, spesso resta lettera morta, cui retoricamente ci si richiama per far mostra della propria liberalità e apertura. Anzi, proprio in questi contesti, dove la donna sembra aver acquistato una grande libertà e ampie possibilità di riconoscimento nella sfera pubblica e politica, si osservano fenomeni di segno opposto come l'incremento dello sfruttamento sessuale.
Ma forse tale questione merita di essere approfondita, sia pure brevemente. A me sembra che l'antica tradizione culturale e religiosa, che le società preindustriali ci hanno tramandato e che sanciva la specificità della donna, debba essere in parte recuperata e coniugata con l'idea moderna secondo cui ad entrambi i sessi debbono esser riconosciuti gli stessi diritti. E ciò nel senso che, in primo luogo, occorre ancora creare molte delle condizioni sociali, ancora assai carenti, che rendono possibile la messa in pratica di tali diritti; in secondo luogo, per essere equo, il riconoscimento effettivo di tale parità non può che avvenire nel rispetto della differenza ineliminabile tra uomo e donna, che corrisponde ancora oggi al diverso ruolo nella riproduzione della specie umana. Solo così potrà costruirsi una parità concreta, assai diversa dall'uguaglianza astratta prevista dalle varie norme, che costituiscono spesso un involucro formale incapace di incidere sulla complessità e contraddittorietà della vita reale.
Se ho ragione e se questo intervento ha un senso, solo nella società contemporanea esistono le condizioni potenziali per dar vita a questa parità concreta, e per proporre una diversa concezione della donna, non più considerata un essere peculiare e irriducibile all'uomo, ma legata pur sempre alla sua condizione naturale, che la differenzia dall'altro sesso. Solo in questa prospettiva – mi pare – natura e cultura interagiscono in maniera corretta, mostrando che l'”essenza” della donna, pur radicata nella sua naturalità, scaturisce in larga parte dall'insieme delle relazioni sociali che caratterizzano una certa epoca storica.
Bibliografia
Campese S.,”Casa e città: i ruoli del comando”, in Madre materia. Sociologia e biologia della donna greca, a cura di S. Campese, P. Manuli, G. Sissa, Boringhieri, Torino 1983, pp. 15-33.
Di Caprio L., L'Arte d'Apollo e la Medicina d'Ippocrate, http://www.istitutobioetica.org/Bioetica%20generale/storia%20della%20medicina/De%20Caprio%20Apollo.htm, consultato il 2 maggio 2015.
Douglas M., Purezza e pericolo. Un'analisi dei concetti di contaminazione e di tabù, il Mulino, Bologna 1975.
Eagleton T., Le illusioni del postmodernismo, Editori Riuniti, Roma 1998.
Eagleton T., Perché Marx aveva ragione, Armando Editore, Roma 2013.
Ortner S., Is Female to Male as Nature is tu Culture?, M. Z. Rosaldo y L. Lamphere (editors), Woman, Culture, and Society, Stanford University Press, Stanford, CA, 1974, pp. 68-87, http://www.radicalanthropologygroup.org/old/class_text_049.pdf. 15 luglio 2014.
