Segue da L’ideologia della guerra
2.4. Heidegger, il cameratismo e la comunità
Il tema della comunità, centrale nell’ideologia della guerra, è presente in Heidegger sia nel periodo del rettorato (1933-34), che nei corsi universitari del 1934-35. L’autentica comunità, contrapposta al solito alla individualistica società liberaldemocratica, è definita dall’intreccio indissolubile del “destino” di tutti i suoi membri. Il che comporta che chi si trova, gettato dall’essere, a vivere in una determinata comunità storica nazionale non può che condividerne il destino. Si torna così allo Stato etico del mondo greco antico in cui il cittadino aderiva immediatamente alle leggi della polis, non a caso caro anche a Gentile primo importante teorico dello Stato totalitario moderno. In tal modo ogni forma di opposizione implica porsi al di fuori della propria comunità e andare contro la storia dell’essere e il proprio destino. Proprio questa sarà una delle principali argomentazione utilizzate da Heidegger per spiegare la sua “necessaria” adesione al nazismo e l’impossibilità di ritrattarla in seguito, dal momento che, in quel frangente della storia dell’essere, il nazionalsocialismo rappresentava la sua comunità e il suo destino.
Heidegger ricerca nel Fichte dei Discorsi alla nazione tedesca le origini storiche del concetto di comunità nazionale. La centralità che tale concetto assume nel suo pensiero, non solo lo fa apparire in linea con gli altri sostenitori dell’ideologia della guerra, ma indica la capacità di Heidegger di radicalizzare ulteriormente tale corrente di pensiero, in quanto la comunità si configura nelle opere di questo periodo (immediatamente successivo alla conquista del potere da parte di Hitler) come vero e proprio cameratismo, che trova il suo fondamento nella terra e nel sangue – tema a cui si richiamerà ampliamente la stessa propaganda nazista – anche se nel filosofo è sostanzialmente assente il biologismo razzista, proprio a causa del suo radicale classismo. La rigida gerarchia sociale cui si richiama Heidegger non può essere indebolita fondandola su una gerarchia di razze naturali, che tende a mettere sullo stesso piano gli appartenenti alla medesima razza (concezione che permette di capire meglio il termine nazional-socialismo).
Altro tema centrale in Heidegger è il concetto di destino che costituisce l’essenza, l’elemento stabile nelle alterne vicende di una comunità storica determinata e, quindi, non può essere considerato sinonimo di universalità – concetto abborrito da Heidegger, in quanto tende all’eguaglianza mettendo così in questione la gerarchia. Al contrario il destino in Heidegger si riferisce sempre alla irriducibile peculiarità di una comunità storica. Tanto che Heidegger sostiene che “la vera comunità popolare si tiene a debita distanza da un inconsistente affratellamento universale” [1].
2.5. Il filosofo, gli “abissi dell’esserci” e il “coraggio originario”
Un altro tema caro a Heidegger è la critica della sicurezza, intesa quale critica di quella che considera la distopia della felicità dei più, che sarebbe un aspetto tipico della banalità massificata che caratterizzerebbe il mondo moderno, rappresentato dalla civilizzazione (che sottende una concezione illuminista e progressiva della storia) cui si dovrebbe contrapporre la Kultur germanica, ossia specifica di una peculiare nazione. Il tema della critica alla felicità della maggioranza, ovvero dei subalterni, dei dipendenti deriva da Nietzsche e si lega all’apologia dell’asservimento. I più debbono essere asserviti o meglio schiavizzati affinché gli aristocratici, i migliori, possano vivere nell’ozio e sviluppare la cultura. L’idea che anche gli assoggettati possano essere felici è alla base di tutte le ribellioni degli oppressi e degli sfruttati e, perciò, è violentemente combattuta da questi due grandi pensatori reazionari. Un altro tema dell’ideologia della guerra ben presente a Heidegger è quello del coraggio, al punto che il coraggio originario è considerato l’elemento essenziale della vita dell’autentico filosofo che deve saper interrogare, sperimentare e superare la prova degli “abissi dell’esserci (Dasein)” in cui tendono a perdersi gli uomini comuni condannati a una vita inautentica (38-39).
2.6. L’intellettuale freischwebend (sospeso per aria): Heidegger critico di Mannheim
Heidegger teorizza e celebra l’intellettuale patriotticamente impegnato nel suo popolo e nella sua comunità e condanna l’intellettuale indipendente, privo di radici, cosmopolita e illuminista. Questa tematica si estende sino ad arrivare a mettere in discussione lo stesso concetto di scienza che, in quanto universale, sarebbe pericolosamente filo-egualitario e filo-democratico. A tale concetto, perciò, Heidegger contrappone la vera scienza, che sarebbe sempre quella che resta radicata nella comunità del popolo, ovvero l’assurdo di una scienza nazionalista. Quest’ultima si oppone al pensiero e alla scienza che sarebbero privi di suolo e potenza, ossia alla scienza universale e cosmopolita – ebraica in quanto di un popolo privo di patria – destinata ad affermarsi con l’odiato illuminismo (anche da questo punto di vista Heidegger riesce a essere più reazionario dello stesso Nietzsche) (39-41).
2.7. Avalutatività e liberalismo: Heidegger critico di Weber
Heidegger arriva a criticare persino Jaspers, in quanto riprende Weber nella teorizzazione della separazione tra osservazione scientifica (autonoma e oggettiva) e la valutazione basata sempre su di una visione del mondo (ad esempio come stabilire “scientificamente” il valore della cultura tedesca rispetto a quella francese?). Questa concezione “liberale” è sempre contrastata da Heidegger in quanto si fonda sul concetto universale di scienza e sulle diverse visioni del mondo, concezione contrastata in quanto pluralista, relativista e tollerante. Innanzitutto, Heidegger rimprovera Jaspers di illudersi, quando ritiene che in una pura osservazione si possa raggiungere il massimo di obiettività non inficiata dalla propria cultura. Inoltre, secondo Heidegger l’idea di Weltanschauung è un’idea liberale sia per il pluralismo che essa implica, sia per il fatto di rinviare a una sfera di trascendenza scientifica, nell’ambito della quale pretende di dettar legge la “cosiddetta oggettività liberale”. Nello specifico, la critica al liberalismo, da un punto di vista reazionario, di Heidegger investe la cerchia degli intellettuali liberaldemocratici di Heidelberg riunitasi attorno a Weber, considerato la fonte della persistente presenza di motivi liberali nella cultura del terzo Reich. Da questo punto di vista, considera il nazismo troppo pluralista, in quanto si ostina a tollerare al proprio interno persino elementi della cultura liberale, ovvero di quella cultura moderna che Heidegger nel suo insieme intende combattere, in quanto il suo sviluppo avrebbe portato e non avrebbe che potuto portare a democrazia e socialismo (41-42).
Il fatto che le diverse visioni del mondo e i diversi valori siano ancora considerati espressioni dello spirito di un popolo o dello spirito di una razza indicherebbe, secondo Heidegger, la persistenza nello Stato totalitario nazionalsocialista di un modo di pensare ancora liberale. In questo caso Heidegger arriva a polemizzare anche con alcuni ideologi del nazismo come Rosenberg, rei a suo avvio di non aver del tutto oltrepassato il liberalismo. Evidentemente tali posizioni fondamentaliste reazionarie faranno apparire, persino nel regime nazionalsocialista. Heidegger un pensatore scomodo. Secondo Heidegger bisognerebbe al contrario di queste concessioni allo spirito moderno, rileggere la storia dell’occidente a partire dalla grecità originaria e dalla sua successiva falsificazione per rinnovare un pensiero originario capace di rimettere in discussione secoli di storia (non solo della storia dei nemici della Germania) in modo da assicurare la salvezza e la rigenerazione dell’Occidente il cui centro, il “cuore sacro”, sarebbe naturalmente costituito dalla Germania, unica erede della Grecia arcaica (42-43).
Quindi, anche rispetto ai temi caro all’ideologia della guerra, Heidegger procede a una loro problematizzazione in vista di una ulteriore radicalizzazione. Per esempio la concezione di W. Sombart, secondo la quale il conflitto tra le potenze mondiali andrebbe interpretato come uno scontro tra l’eroica visione del mondo tedesca e la mercantile Weltanschauung anglosassone, appare agli occhi di Heidegger superficiale, in quanto non terrebbe conto della penetrazione della modernità e dell’americanismo nella stessa Germania.
Per Heidegger la posizione di Weber esprimerebbe, in modo eminente, l’essenza della modernità che sarebbe, negativamente, caratterizzata dalla polarità metafisica di soggetto e oggettività propria della tanto deprecata scienza. Si spiega così, secondo Heidegger, che il mondo non è stato esperito e configurato mai così oggettivamente come nell’epoca della soggettività e il liberalismo non rappresenterebbe altro che lo sviluppo di questa libertas intesa come auto-legislazione assoluta del soggetto. Posizione aborrita da Heidegger perché avrebbe portato alla dissoluzione dell’antica comunità nazionale totalitaria. Il discorso delle Weltanschauungen, portato avanti dai liberali come Weber, ha secondo Heidegger a fondamento questa metafisica della soggettività, che metterebbe in questione l’assoluta oggettività dell’eticità primitiva.
La verità scientifica, che viene presentata da Weber come trascendimento delle diverse visioni del mondo, sarebbe secondo Heidegger essa stessa espressione della metafisica della soggettività e della modernità. Si tratterebbe allora di liquidare la concezione che si sarebbe affermata dopo che al bel mondo etico greco si sarebbe sostituito il mondo romano che, per primo, ha affermato il diritto della persona giungendo a universalizzate la cittadinanza (superando la stessa opposizione fra uomini e barbari). In quest’ambito si sarebbe affermata la concezione della verità come rectitudo, che si sarebbe sviluppata in epoca moderna e sarebbe il fondamento di quel pensiero calcolante, che ha alla base la matematica, malvista da Heidegger in quanto scienza universale per antonomasia.
Così, con la rivoluzione scientifica si sarebbe affermata, secondo Heidegger, la moderna concezione della scienza, a partire da Bacon, interpretata come organizzazione del domino dell’uomo sulla natura. In tal modo sarebbe andata perduta quella sacralità propria della concezione mitologico-religiosa del mondo che Heidegger vorrebbe restaurare. Solo ripudiando in todo questa concezione alla base della modernità, sarebbe possibile ricostruire, secondo Heidegger, la concezione originaria della verità del mondo greco, come aletheia, interpretata come auto-disvelamento dello stesso essere originario, che riprenderebbe il predominio sulla peccaminosa soggettività. Quindi, a parere di Heidegger, non è sufficiente fare appello alla “comunità”, come faceva l’ideologia della guerra, per liberarsi dell’eredità del moderno. A suo modo di vedere, infatti, considerare la comunità in contrapposizione all’egoismo particolare del singolo, non rappresenta il superamento dell’individuo, ma il suo compimento. In quanto la singolarità, per quanto si intenda superarla, resta ancora al centro dell’attenzione.
Al contrario, secondo Heidegger, bisogna risalire all’origine della decadenza della civiltà occidentale, per partire dalla liquidazione della romanità che costituisce il punto di partenza della modernità, in quanto per prima avrebbe affermato l’importanza del soggetto. Tale concezione sarebbe, dunque, all’origine della crisi del mondo occidente, in cui si afferma la visione soggettiva del mondo e la libertà individuale dei moderni, che porta alla disgregazione della comunità e all’affermarsi dell’anarchia. Di contro a questo tremendo esito non resterebbe, per Heidegger, che recuperare la bella eticità originaria greca, in cui il singolo non era ancora riconosciuto se non quale parte del tutto, di cui la Germania deve sapersi fare l’unica legittima erede, sfruttando la carica anti-moderna del nazionalsocialismo (43-45).
Note:
[1] La comunità, la morte, l’occidente. Heidegger e l’“ideologia della guerra”, di Domenico Losurdo, Bollati Boringhieri, Torino 1991. D’ora in poi rinvieremo alle pagine dei temi trattati dell’opera di Losurdo indicandone il numero direttamente nel testo fra partentesi tonde.
