Segue da Essere e tempo e l’ideologia della guerra
3.3. “Spirito” e intellettualismo sovversivo
La critica alle norme e ai valori universali si salda, negli autori dell’ideologia della guerra, con la critica alla figura dell’intellettuale, il letterato della civilizzazione [Zivilisation], antitedesco e antinazionale, fautore di una democrazia universale, che parla continuamente di “spirito” [lo hegeliano Geist], che è lo spirito del tempo, del cambiamento e della rivoluzione. Heidegger riprende questo tema della ideologia della guerra esplicitamente nel discorso rettorale, ma già in Essere e tempo evita le categorie di spirito, soggetto, anima e uomo. Secondo Heidegger, ancora una volta in conformità con gli altri esponenti dell’ideologia della guerra, il concetto di spirito potrebbe avere un significato positivo solo nella misura in cui lo si consideri come caratteristico della storicità peculiare di un popolo, come proprio del suo radicamento al suolo patrio (63-67).
3.4 Detrascendentalizzazione e deuniversalizzazione del soggetto
Jürgen Habermas si entusiasma per la detrascendentalizzazione del soggetto da parte di Heidegger (ovvero il superamento del soggetto, dell’Io costitutivo del mondo) in Essere e tempo, opera che considera ancora teoria e non ideologia come le successive dell’epoca nazista. D’altra parte ciò comporta la deuniversalizzazione dell’io, in polemica contro la soggettività astratta della filosofia moderna, a partire da R. Cartesio, alla quale Heidegger contrappone, sulla scia di S. Kierkegaard, il carattere sempre peculiare della vita e dell’esistenza umana.
Heidegger contrappone, così, alla libertà del soggetto trascendentale l’essere sempre in un mondo storico del soggetto reale, il suo appartenere a un popolo e alla sua peculiare eticità, in polemica contro ogni aspirazione all’universalità dell’uomo, all’oggettività contrapposta alla soggettività, da cui deriva la concezione della neutralità della scienza che Heidegger intende contrastare in quanto universalistica. Dunque, alla separazione tra soggetto e oggetto della filosofia moderna e al costituirsi di un oggetto suscettibile di essere indagato in modo oggettivo dalla scienza moderna, Heidegger contrappone l’ineliminabile pluralità di quelli che, i differenti popoli determinati, considerano valori. Il che non comporta una posizione relativista da parte di Heidegger, in quanto vi sono valori più o meno autentici e altri inautentici.
Anche il giovane Herbert Marcuse valuta in modo decisamente positivo la detrascendentalizzazione del soggetto operata da Heidegger, in quanto confuterebbe l’astratto soggetto logico dell’idealismo razionale. D’altra parte a Marcuse evidentemente sfuggiva che la critica di Heidegger non può essere considerata analoga a quella di Marx, che certo critica l’astratto soggetto logico, ma la sua critica presuppone un concetto universale di uomo che intende realizzare, non solo sul piano formale, quanto piuttosto anche nella concretezza dei rapporti economico-sociali. Heidegger è, invece, piuttosto sulla scia di Edmund Burke, in quanto mira a contrastare l’universalismo rivoluzionario e democratico, rivendicando le peculiarità di ogni popolo, fondato sulle sue specifiche tradizioni.
D’altra parte Marcuse comprende i rischi della deuniversalizzazione del soggetto umano da parte di Heidegger, che consente l’incontro con il nazionalsocialismo che su questa base contrapporrà, mediante il comune riferimento a Nietzsche, i superuomini ai sotto uomini. In particolare Marcuse coglie le pericolose implicazioni politiche presenti nella categoria di storicità tanto cara a Heidegger, che lo porta alla celebrazione della comunità organica in generale e tedesca in particolare. Questo secondo aspetto motiverà la rottura di Edmund Husserl con il suo ex discepolo, dal momento che tra l’altro la comunità organica germanica escludeva l’ebreo, considerato privo di patria e di suolo (67-71).
3.5. Critica e reinterpretazione della storicità: Husserl
Heidegger, da parte sua, critica Husserl in quanto la fenomenologia (husserliana) mancherebbe di “storicità”, dal momento che la filosofia del suo ex-maestro risuona di accenti universalistici. Negli ultimi anni della sua vita, Husserl si confronta con il tema della storicità: a suo modo di vedere la filosofia e le scienze hanno il diritto di intervenire nella concreta storicità per conferirle un modo di esserci completamente nuovo, conforme a un esserci (Dasein) che si spiritualizza e trova sempre più il proprio appagamento mediante la ragione filosofica. In tal modo, Husserl intende fare i conti con le critiche che gli aveva rivolto Heideigger, non a caso utilizza il termine esserci [Dasein] che, a suo avviso, lungi dall’essere un’assoluta singolarità refrattaria a qualsiasi regola generale, come lo intendeva il suo ex-discepolo, può essere oggetto di una radicale trasformazione guidata dalla ragione filosofica.
Quest’ultima possibilità era negata da chi si batteva come Heidegger e i nazionalsocialisti, radicalizzando l’ideologia della guerra, contro qualsiasi idea o ideale universalistico – a partire dalla dichiarazione dei diritti dell’uomo della Rivoluzione francese. In tal modo si intendeva negare il diritto di intervenire a qualsiasi idea universalistica nella presunta irriducibile peculiarità della cultura e dell’essenza germanica. Di contro Husserl si schiera contro la fissazione naturalistica della storicità, tipica dell’ideologia nazionalsocialista, che contrasta anche prendendo, così, posizione contro i partiti fondati sul sangue e sul suolo (71-76).
3.6. Storicità e autonomia della teoria: Husserl contro Heidegger
Da parte sua Heidegger critica Husserl in quanto considera la filosofia come una forma culturale di puro interesse teoretico. Al contrario la filosofia di Heidegger nega la possibilità stessa di trascendere le norme e i valori, astraendoli dal loro indissolubile legame con la “storicità” peculiare di un determinato popolo. D’altra parte, invece, la polemica di Husserl contro il rovinoso mutamento verificatosi nello “spirito del tempo” in Europa, che ha portato a liquidare l’eredità migliore della tradizione razionalistica e illuminista, sembra invece investire il pensiero dello stesso Heidegger (76-79).
3.7. Occidente, ovest, est
Con la Rivoluzione d’ottobre si sviluppa fra gli intellettuali tradizionali legati alla classe dominante il pathos per l’unità dell’occidente, ricompreso nella sua presunta peculiare autenticità e contrapposto alla minaccia proveniente dall’est, che metteva in discussione i rapporti di proprietà su cui si basavano i privilegi della borghesia. Sul piano linguistico gli intellettuali tedeschi, legati all’ideologia della guerra – come Spengler, Jaspers e Junger – non utilizzano il termine ovest (West), che considerano legato alla tradizione liberale e romanico-anglosassone, ma il termine occidente (Abendland), di cui la Germania costituirebbe il centro e la guida (79-81).
3.8. Storicità tedesca e unità dell’occidente
Non a caso proprio l’appello alla salvezza dell’occidente rappresenta il filo conduttore dell’adesione di Heidegger al nazionalsocialismo e del successivo lealismo nei confronti del regime. Del resto si tratta di un tema largamente presente anche in altri pensatori nazionalsocialisti come Carl Schmitt e Bohm. In Schmitt, in particolare, spicca la serrata critica all’universalismo e all’uso strumentale del tema dei diritti dell’uomo da parte dei paesi dell’Intesa, che in tal modo avevano giustificato ideologicamente la “crociata” che avevano lanciato contro la Germania nel corso della Prima guerra mondiale. In realtà questa denuncia è strumentale, in quanto funzionale a giustificare il presunto diritto che avrebbe, secondo Schmitt, il terzo Reich a espandersi verso est, asservendo le popolazioni slave. A opporsi a tale ideologia, volta a distinguere i superuomini destinati al dominio sui sotto uomini è invece, meritoriamente, Husserl (81-85).
3.9. Gli esclusi dalla storicità: zingari, papuani e ottentotti
D’altra parte anche Husserl – sebbene non sostenga l’egemonia della Germania sui popoli europei e, in particolare sugli slavi, ed estenda i confini dell’Europa al di là dell’occidente – condivide con gli altri intellettuali tradizionali borghesi il pregiudizio per il quale “zingari”, indios, papuani, etc. sarebbero popoli privi di storia. Dunque, anche in Husserl è presente il culto dell’uomo occidentale, tema caro alla ideologia della guerra e a tutti gli intellettuali che ne subirono il fascino e l’egemonia. La differenza della posizione di Husserl, rispetto a quella di Heidegger, è che il suo concetto di storicità è meno pervaso dal culto delle radici e dall’attaccamento al suolo. Naturalmente fra gli ideologi nazionalsocialisti, più o meno rozzi, la dissoluzione del concetto di uomo viene portata sino alle più estreme conseguenze, per cui il vero superuomo destinato a dominare i sotto uomini non è più l’occidentale, ma il tedesco (85-88).
3.10. Il popolo metafisico e la salvezza dell’occidente
Il richiamo di Heidegger alla grecità è strettamente connesso al mito di una stretta connessione fra il glorioso destino dell’antica Ellade e la Germania a lui contemporanea. Tale presunto stretto legame sarebbe dovuto alla stessa posizione centrale che aveva la Grecia nella civiltà antica, cui si contrapponeva la barbarie dei popoli rispetto a lei orientali e occidentali, analoga a quella della moderna Germania, centro della civiltà rispetto alla barbarie da una parte degli Usa e dall’altra dell’Urss. Ritorna, così, in Heidegger il tema, già caro all’ideologia della guerra, del popolo tedesco che avrebbe come tratto peculiare, che ne distinguerebbe il destino da quello degli altri, la metafisica, che ne farebbe l’unico autentico erede dell’antica Grecia (89-92).
4. La guerra, la rivoluzione, il complotto
4.1. La rivoluzione d’ottobre e il complotto “ebraico-bolscevico”
Con la Rivoluzione d’ottobre si diffonde fra gli intellettuali tradizionali borghesi un tale senso di panico, che li porta ad amplificare la perdita dei loro miseri privilegi, da intellettuali parassiti, al punto da sentirsi in dovere di chiamare alle armi dinanzi al tramonto dell’occidente, ovvero della stessa civiltà. Tale senso di panico è ampiamente diffuso, come già i temi dell’ideologia della guerra, anche negli altri paesi occidentali. La Rivoluzione d’ottobre viene generalmente interpretata e denunciata dagli intellettuali al servizio della classe dominante come un complotto ebraico-bolscevico, sviluppando il topos, già caro all’ideologia della guerra, dell’ebreo internazionale e apolide e la rappresentazione ricorrente, tra conservatori e reazionari, che li porta a interpretare il processo rivoluzionario come un complotto (93-94).
Note:
[1] I numeri fra parentesi tonde si riferiscono alle pagine del testo qui recensito: La comunità, la morte, l’occidente. Heidegger e l’“ideologia della guerra”, di Domenico Losurdo, Bollati Boringhieri, Torino 1991.
