Link al video della lezione tenuta per l’Università Popolare Antonio Gramsci su questo argomento
Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling (Leonberg, 27 gennaio 1775 – Bad Ragaz, 20 agosto 1854) si era riproposto di portare a compimento il sistema dell’idealismo soggettivo di Fichte sviluppando una concezione idealista della filosofia della natura. La natura non è più considerata da Schelling una materia inerte, un’assoluta oggettività, un Non-Io contrapposto al Soggetto Trascendentale come nella filosofia di Fichte; anche all’interno del mondo naturale agirebbe, per quanto inconsapevolmente, una potenza spirituale: la vita. Per tale motivo il suo idealismo sarà generalmente definito idealismo oggettivo. Schelling definirà la propria concezione del mondo filosofia dell’identità. A suo modo di vedere, infatti, lo spirito inconscio che agisce nella natura prende progressivamente consapevolezza di sé attraverso il suo sviluppo dal mondo inorganico al mondo organico, sino a realizzarsi nell’autocoscienza umana. L’assoluto corrisponde, dunque, per Schelling al momento in cui, compiendosi il passaggio dalla natura all’autocoscienza, il soggetto e l’oggetto sono posti nell’assoluta identità che supera ogni dualismo fra spirito e natura.
Difficoltà del modello: come derivare il finito dall’indifferenziato?
Schelling intende valorizzare la dimensione indifferenziata dell’Assoluto per rinvenire in essa la matrice comune di ogni differenza, imbattendosi però in due tipi di difficoltà: da un lato l’ineffabilità dell’Assoluto-Uno, ben presente al pensiero filosofico del divino come teologia negativa; dall’altro, l’impossibilità di derivare il particolare finito dall’unità indifferenziata infinita. La filosofia dell’identità permette, in altri termini, di pensare il finito come espressione e presenza reale dell’Assoluto in ogni aspetto della realtà, ma non di spiegare come e perché l’unità del fondamento si determini e frantumi nella molteplicità. Una volta fissato nell’indifferenza il piano di realtà dell’Assoluto, anche i due sistemi della natura e dello spirito restano distinguibili solo sul piano dell’apparenza. Su tali difficoltà farà leva Hegel che, in un celebre passaggio della “Prefazione” alla sua Fenomenologia dello Spirito, definirà l’Assoluto di Schelling come “la notte in cui tutte le vacche sono nere”.
Difficoltà del modello: è davvero risolta la differenza tra natura e spirito?
Anche sul versante dell’unificazione sussistono problemi. Schelling non sembra essere riuscito a superare con il suo idealismo oggettivo le aporie dell’idealismo soggettivo di Fichte, imbattendosi in una difficoltà analoga, seppur opposta. Nel suo Assoluto – sebbene pensato quale identità – prevale la differenza fra i due attributi. La relazione fra natura e spirito si presenta da un lato, nella costruzione parallela delle rispettive sfere, come morta indifferenza priva di causalità reciproca e di riconoscimentoreale; dall’altro, nell’Assoluto che pone gli attributi come identici, appare immediata unità priva di contraddizione e, dunque, di autonomo sviluppo. Sotto la parvenza del dominio dell’identità regna dunque ancora, incontrastata, la differenza fra i due momenti, di cui resta inspiegata l’origine, lasciando senza connessioni anche il rapporto tra l’essenza e le determinazioni particolari dello spirito.
La sfiducia nella ragione e il recupero della fede
L’assoluta opposizione fra finito e infinito è al centro di tutta la successiva riflessione di Schelling. Dopo il trasferimento nella cattolica Baviera Schelling, influenzato da Franz von Baader (1765-1841) – autore di una filosofia della natura fortemente caratterizzata dal misticismo teosofico – approfondisce lo scarto fra religione e sapere, ponendo l’assoluto in un ambito trascendente la conoscenza umana. Se, come aveva più volte ribadito elaborando la filosofia dell’identità, non c’è omogeneità né passaggio fra l’assoluto e il finito, l’esistenza appare come un evento privo di spiegazione, l’effetto istantaneo di un “salto” o di una “caduta”. L’uso di questi termini nello scritto Filosofia e religione (1804) segnala una svolta profonda in atto nel suo pensiero, che ora si orienta a considerare l’assoluto come un abisso di trascendenza, in una prospettiva teista o teosofica, assai vicina all’idea cristiana di un dio persona. Così, influenzato dall’ambiente romantico di Monaco, Schelling si concentra sul carattere oscuro e opaco dell’esistenza, in cui si manifestano gli impulsi vitali del desiderio e le contraddizioni della volontà, divisa tra impulso egoistico e luce dell’intelletto. Si sviluppa così la seconda fase del pensiero di Schelling, caratterizzata dalla crescente sfiducia nella capacità della ragione di cogliere l’assoluto e nel recupero della fede quale strumento indispensabile all’approdo all’uno-tutto, sulla scia aperta dal romantico Jacobi e seguita in quegli anni dallo stesso Fichte. Passato all’Accademia delle Scienze di Monaco di Baviera, con L’esposizione del vero rapporto della filosofia della natura con la dottrina migliorata di Fichte (1806), Schelling dà inizio a un periodo di profondo ripensamento delle sue precedenti concezioni. In questo scritto consuma la sua rottura con Fichte, seguita da quella con Hegel, nel 1807 culminato nelle Ricerche filosofiche sull’essenza della libertà umana (1809). In quest’ultima opera Schelling porta alle estreme conseguenze la critica all’intelletto illuminista e alla filosofia della riflessione kantiano-fichtiana.
Filosofia dell’esistenza, della libertà e della storia
Dunque, nell’ultima opera pubblicata da Schelling, Ricerche filosofiche sull’essenza della libertà umana, il rapporto tra finito e infinito si pone nella dimensione assai più drammatica di una domanda sulla natura intimamente contraddittoria dell’esistenza umana e sulla provenienza del male. Schelling individua nel solo principio primo dell’universo, la divinità, la piena identità di infinito e finito. Al contrario nell’uomo i due aspetti sono necessariamente scissi e, nel momento in cui prevale l’istanza del finito (il che coincide con il fatto stesso dell’esistenza, ovvero con il porsi per sé del soggetto mediante l’affermazione della propria libertà dinanzi l’uno-tutto), si afferma il principio del male, che consiste nel distacco egoistico dall’unità divina. Il male è tuttavia presente anche nella divinità, dove lo si può pensare in indissolubile unità col bene. Per Schelling, come per il mistico tedesco del cinquecento Jakob Böhme, al livello dell’infinito, il principio negativo del male è indispensabile quanto il bene, poiché consente alla divinità di affermare la propria libera potestà nella volontà di redenzione del finito.
La filosofia positiva
Segue un lungo periodo in cui Schelling sviluppa il proprio pensiero in corsi e conferenze a Monaco (1806-20 e 1827-41). Tornato all’insegnamento universitario nella capitale della Baviera, Schelling si muove in una prospettiva che definirà qualche anno dopo “filosofia positiva”. Alla radice di tale nuova concezione sta l’opposizione a ogni posizione filosofica che pretenda di comprendere e spiegare ogni aspetto dell’esistenza con strumenti di definizione concettuale, che colgono solo in modo “negativo” (ossia separando, differenziando, escludendo) la ricchezza di determinazioni dell’esistente.
Lezioni monachesi sulla storia della filosofia moderna
Schelling ha in questa fase come principale obiettivo polemico Hegel e il razionalismo della sua costruzione dialettica, che persegue con successo il progetto di rendere conto dell’intera realtà e della storia. Nelle Lezioni monachesi sulla storia della filosofia moderna (1827), Schelling cerca di mostrare che tale “presuntuosa costruzione” va incontro a un duplice scacco, senza riuscire a rendere conto né di Dio (l’infinito), né della natura (il finito). La critica a Hegel è anche una revisione dei suoi precedenti tentativi di fondare in modo assoluto la conoscenza della realtà. Vana risulta ormai a suo parere la pretesa della ragione (e della filosofia) di essere la misura di ogni cosa. Schelling rivaluta, in questa prospettiva, i limiti a essa imposti dalla critica kantiana (il primato ontologico dell’oggetto, il limite assoluto della “cosa in sé”); e vi aggiunge l’impegno a riconoscere il valore positivo dell’esistente, come prodotto della tradizione storica.
La critica alla “pretesa” di Hegel di sostituire il concetto alla divinità
Osserva a questo proposito Schelling: “la filosofia esposta ultimamente, che avrebbe potuto fare assegnamento sul consenso universale se avesse presentato sé come scienza del pensiero e della ragione, e Dio, al quale alla fine perveniva, come risultato semplicemente logico delle sue dimostrazioni precedenti, conseguì, in quanto assunse l’apparenza contraria, una fama del tutto falsa, anzi opposta alla sua idea originaria (...). Ma si poteva sperare che essa si ritraesse realmente dentro tali limiti e si dichiarasse filosofia negativa, puramente logica, allorché Hegel impose appunto come prima esigenza alla filosofia di ritirarsi nel pensiero puro e di avere come unico oggetto immediato il concetto puro. (...) Se si fosse attenuto a ciò e avesse eseguito quest’idea con rigorosa, con decisa rinuncia ad ogni positività, egli stesso avrebbe allora provocato il passaggio decisivo alla filosofia positiva, giacché l’elemento o il polo negativo non può mai esistere nella sua purezza senza esigere immediatamente l’elemento o il polo positivo. Sennonché, quel ritrarsi nel semplice pensiero, nel concetto puro, era accompagnato (...) dalla pretesa che il concetto è tutto e non lascia nulla fuori di sé. (...) Ma il conoscere è il momento positivo dello spirito ed ha per oggetto soltanto l’esistente, il reale; mentre il pensare ha per oggetto semplicemente il possibile. (...) La proposizione: il movimento del concetto è l’attività universale assoluta, non lascia altro, anche per Dio stesso, se non che Dio sia il movimento del concetto, cioè che egli non sia altro che il concetto. (...) Non si può certo rimproverare a Hegel che, secondo la sua opinione, Dio sia un semplice concetto, ma la sua opinione è piuttosto: il vero creatore è il concetto; se si ha il concetto, si ha il creatore, e non c’è bisogno di alcun creatore all’infuori di esso. (...) Hegel è si poco disposto a riconoscere la sua filosofia semplicemente negativa, che anzi piuttosto assicura che essa è la filosofia che non lascia assolutamente nulla fuori di sé: la sua filosofia si attribuisce significato oggettivo, e, in particolare, una conoscenza del tutto perfetta di Dio e delle cose divine – la conoscenza, che Kant aveva negato alla ragione, è ottenuta dalla sua filosofia. Anzi egli arriva sino al punto di attribuire alla sua filosofia perfino una conoscenza dei dogmi cristiani. (...) Per quanto meritevole, quindi, si debba considerare la voglia di Hegel di riconoscere la natura e la significazione puramente logiche della scienza (...) tuttavia si deve confessare che, nell’esecuzione effettiva, la sua filosofia (appunto per la pretesa di possedere un significato oggettivo e reale) in buona parte è diventata più mostruosa di quel che fosse mai stata la filosofia precedente” [da F. W. J. Schelling, Lezioni monachesi sulla storia della filosofia moderna (1827), tr. it. di G. Durante, Laterza, Roma-Bari 1996, pp. 101-103].
