Segue da “La centralità della politica in Losurdo e Hegel” uscito sul precedente numero di questo giornale
Nel nono capitolo de L’ipocondria dell’impolitico Domenico Losurdo ricorda come già per Johann Gottlieb Fichte è da reazionari pretendere di decidere su questioni concernenti il diritto e lo Stato su basi storicistiche. Così nel Vormärz tanto Ruge quanto Heine contrapporranno politicamente alla scuola storica la scuola filosofica, idealistica. Mentre già nel 1814 Savigny denunciava l’origine dell’abbandono della tradizione, del gradualismo storico, del diritto consuetudinario vivente nella filosofia illuministica, nella sua carica utopica.
Per Hegel la ragione stessa si è venuta sviluppando attraverso la storia e proprio per questo la sua prospettiva è sempre quella del presente. È quindi la storia lo strumento che ci permetterà di distinguere in quali condizioni una norma è razionale e in quali altre ha cessato di esserlo. Al contrario il richiamo alla storia di autori come liberali Haym si configura in netto contrasto contro ogni forma di razionalismo, di universalismo che perderebbe di vista la differenza infinita della vita. In questo modo, però, la storia stessa diviene assolutamente impenetrabile e da questa esaltazione della differenza storicistica e del relativismo Haym ritorna a un soggettivismo basato su principi particolari e totalmente astorici. Così già Haym, prima di Dilthey, esalta il giovane Hegel contrapponendolo al maturo perché avrebbe opposto all’aridità del concetto l’ineffabile profondità dello spirito e dell’animo umano.
Nel decimo capitolo Losurdo fa i conto con la critica liberale di Haym alla concezione della religione di Hegel. Tale critica – almeno per Losurdo, che qui sottende la lezione di Marx – ha un chiaro significato politico. In effetti, la concezione hegeliana della religione è rigettata dal critico nazional-liberale “per il fatto che non si lascia piegare a strumento ideologico di consacrazione e trasfigurazione della sfera privata borghese” [1]. Per Haym, che vede nella individualità la fonte dell’eticità, anche la concezione hegeliana della religione è ripresa dal mondo antico e, perciò, sarebbe subordinata alla sfera della piena autoconsapevolezza dello Stato. Il contrasto tra Haym e Hegel si viene così a configurare nel contrasto fra bourgeois e citoyen. Secondo Haym, l’incommensurabilità del sentimento religioso intuita da Kant, sarebbe stata di nuovo imprigionata da Hegel nel dominio del concetto. La critica a Hegel si lega così alla critica dell’illuminismo, a cui viene contrapposto non tanto e solo Kant, quanto il filosofo romantico Jacobi per la sua esaltazione, contro la ragione, di fede, sentimento e fantasia.
Al tentativo compiuto da Haym di isolare le posizioni hegeliane dal contesto dell’idealismo tedesco, Losurdo mostra la continuità della critica alla religione, come strumento politico dello Stato e, quindi, della sua dottrina come ideologia, dall’illuminista Lessing, a Kant e Fichte. Converrà, tuttavia, soffermarci in particolare sull’analisi della critica hegeliana del ruolo strumentale della religione. Qui emerge in primo luogo l’opposizione tra la sfera universale e politica della polis e l’intimità della coscienza religiosa. Così già il giovane Hegel contrapponeva la religione civica dell’antichità alla scissione tra uomo e mondo che è a fondamento della religione cristiana. Del resto la critica all’uso ideologico della religione non scompare neanche nello Hegel maturo, anche se qui è rivolta generalmente a epoche passate come la Roma imperiale o il basso medioevo, o al cattolicesimo in generale. Negare significato spirituale alle strutture etiche dello Stato per salvaguardarlo nell’intimità della coscienza religiosa del singolo è estremamente pericoloso, dato che, come denuncia Hegel, il sentimento immediato può essere facilmente preda dell’arbitrio. Così per Hegel gli autentici valori spirituali della religione possono trovare la loro realizzazione solo nella sfera etica dello Stato.
Si comprende ora perché le idee di Hegel, spesso affiancate a quelle di Kant e a quelle della Rivoluzione francese, subiscano pesanti attacchi da parte della pubblicistica reazionaria sia durante la restaurazione sia dopo il 1848. Hegel è accusato di aver divinizzato lo Stato e le istituzioni politiche a tutto discapito della trascendenza religiosa. Il contrasto tra queste posizioni si accresce dopo la morte del filosofo e con il sorgere della così detta sinistra hegeliana, che cercherà di portare alla estreme conseguenze la concezione religiosa hegeliana, respingendo non più una certa concezione della religione, ma la religione stessa come evasione dalle problematiche socio-politiche. “Nella sua forma più coerente e radicale la fede nella trascendenza religiosa rende impossibile l’edificazione di un’autentica comunità di citoyens, ed è a sua volta la mancanza di tale comunità a rendere inevitabile il ricorso all’evasione religiosa”. (345) Anche tra i Giovani hegeliani è ben presente l’idea che lo Stato, realizzando sulla terra gli autentici bisogni dell’uomo, rende in qualche modo superflua la trascendenza religiosa. Così per Feuerbach la religione santificando l’al di là riduce a semplice mezzo le istituzioni etiche terrene, tanto la famiglia che lo sStato. La costruzione della comunità politica che esprime l’uomo come ente generico è così intesa come realizzazione della religione. Per Bruno Bauer è la chiusura dell’individuo nella sua sfera particolaristica, la sua esclusione dalla sfera etica dello Stato, a fomentare il bisogno della trascendenza religiosa.
Tuttavia, osserva Losurdo, nel Vormärz, nonostante le differenze, “celebrazione hegeliana della comunità politica, ateismo della ‘sinistra’ e comunismo andavano confluendo in un unico movimento”. (357) Del resto, questo legame era colto anche dai critici del movimento rivoluzionario, così ad esempio Schelling nel 1852 metteva in evidenza il pericolo per l’ordine costituito dell’assolutizzazione dello Stato e delle istituzioni politiche, a cui contrapponeva ancora una volta il quietismo dell’interiorità religiosa. In tal modo, sempre più in conformità con l’analisi di Marx, con l’affermarsi della società borghese la religione da spirito della comunità si viene trasformando nella consacrazione del particolarismo della società civile. Così sempre di più l’intimismo della concezione della religione di Schleiermacher, fondata sul soggetto singolo, sarà opposta alla concezione hegeliana. A questa concezione individualistica della religione Hegel contrapponeva quella comunitaria, che sola rappresentava il divino sulla terra. Così, dopo il 1848, il recupero della religione da parte della borghesia avviene mediante la critica della filosofia hegeliana e della sue radicalizzazione nei Giovani hegeliani, mentre la stessa scuola hegeliana ormai dispersa sotto i colpi della reazione verrà sempre di più recuperando una interpretazione di Hegel che tende a esaltare la superiorità del piano sovrastorico dello spirito assoluto, di contro alle implicazioni politiche presenti nello spirito oggettivo.
L’undicesimo capitolo è dedicato a una disamina dell’idea di metafisica da Kant al marxismo. A tal proposito, Losurdo ritiene che “se per metafisica si intende un discorso filosofico relativo ad una regione meta-empirica del reale, l’epoca della metafisica si può considerare definitivamente conclusa con Kant” (371). Del resto lo stesso cristianesimo aveva via via abbandonato la metafisica alla sua sorte sostituendogli la soteriologia: grazie alla trascendenza dall’empiria si ha accesso alla salvezza e non alla conoscenza. Così la religione è liberata dall’esigenza di dimostrazioni sempre più confutabili e la scienza dai vincoli della tradizione religiosa. Alla metafisica resta la funzione epistemologica di indicare la necessità di sintesi sempre più complessive del sapere empirico-analitico e la funzione politica di pensare sistemi sempre più razionali di governo.
Tuttavia dei residui della vecchia metafisica sarebbero presenti ancora nella tradizione marxista, in particolare in certi accenti messianici ed escatologico-utopisti nella rappresentazione della società comunista che andrebbero, a parere di Losurdo, abbandonanti. Tale contrasto ai residui di utopismo ancora presenti nel marxismo è giustificato da Losurdo con il richiamo alla costante polemica del socialismo scientifico con il socialismo utopistico e alle critiche che già Hegel aveva rivolto al dover essere di Kant e Fichte. In quest’ultimo caso Losurdo sembra tuttavia dimenticare che, al di là della critica dell’assolutizzazione del dover essere, esso ritorna come imprescindibile momento anche all’interno della filosofia hegeliana. A proposito della tradizione marxista si potrebbe dire che questo elemento ritorni nel senso critico del punto di vista metafisico rispetto all’esistente, che Losurdo giustamente individuava già nella tradizione kantiana. Del resto questo aspetto è presente in Losurdo stesso, allorché sottolinea la differenza tra la critica scientista alla metafisica propria del positivismo e quella della tradizione marxista che tesaurizza al proprio interno la revisione della metafisica operata da Hegel e, aggiungiamo noi, da Kant.
Il dodicesimo capitolo è dedicato a Reazione empiristica e teologia. Le forze reazionarie, sotto l’impressione della rivoluzione di Luglio, non tardarono a vederne le origini nell’illuminismo e nel razionalismo della filosofia hegeliana, colpevoli di rimettere in discussione l’empiria, l’esistente e quindi i valori consolidati del mondo religioso e politico. Mentre il razionalismo intende inglobare in sé il mondo religioso, la posizione empirica vedrebbe in esso un limite invalicabile. Allo stesso modo al concetto hegeliano è opposta la natura, intesa come incommensurabile prodotto della trascendenza divina. Tutte queste critiche trovano la loro sintesi nella prefazione di Schelling alla traduzione tedesca di Cousin del 1834. Qui Schelling accusa il concetto hegeliano di aver preso il posto del vivente reale, unico capace di divenire e automovimento. Anche per Schelling la posizione empirista contrapposta al razionalismo hegeliano è intesa come avente a suo oggetto l’atto positivo e storico della creazione divina e, quindi, come necessariamente volta a superarsi nel trascendente. «La riaffermazione della genesi empirica del pensiero mira a piegare l’orgoglio della ragione che vorrebbe fondarsi solo su se medesima» (401).
Così Schelling è costretto a condannare l’intera filosofia moderna a partire da Cartesio fino alle sue ultime conseguenze nel sistema hegeliano, che negando il “rapporto storico” tra Dio e mondo, a favore del rapporto logico, mette in discussione la fede. Filosofia e scienza sono ridotte al puro formalismo logico artefice di quel processo di secolarizzazione, colpevole di aver obliato la dimensione oltremondana della trascendenza religiosa. Da questo punto di vista sono rivalutati, contro la presunta hybris della ragione hegeliana, i limiti che avrebbe posto d essa la critica kantiana, che viene strumentalizzata ai fini di un ritorno alla metafisica prekantiana, in cui la filosofia non contraddice più la religione pubblica e, anzi, anela a un superiore misticismo. Sulla stessa linea si muove la critica di Trendelenburg a Hegel; il concetto e il suo esito nell’assoluta eticità metterebbero a repentaglio l’individualità e il suo sentimento, da cui deriva anche la fede nel divino. In questo modo la concezione dello Stato di Hegel finisce per ridurre il ruolo della chiesa a una funzione puramente strumentale. Anche in Trendelenburg la tesi della genesi empirica del pensiero è volta a limitare il ruolo della ragione per far riemergere il carattere creaturale dell’uomo.
Segue nel prossimo numero di questo giornale
Note:
[1] Domenico Losurdo, L’ipocondria dell’impolitico, Milella Edizioni, Lecce 2001, p. 316. D’ora in avanti inseriremo direttamente nel testo, in parentesi tonde, i rinvii alle pagine di quest’opera.
