Segue da L’ipocondria dell’impolitico
Nell’ottavo capitolo Losurdo affronta il tema della contraddizione oggettiva e dell’analisi della società in Kant, Hegel e Marx. Losurdo intende rigettare l’accusa rivolta al sistema di Marx di non essere scientifico, perché viziato nel fondo dalla categoria idealistica hegeliana di contraddizione oggettiva, che confonderebbe la contrarietà reale con la contraddizione che può darsi solo al livello logico. Losurdo fa innanzitutto notare che di contraddizione oggettiva non si parla unicamente in un contesto idealistico, dato che già ne fanno uso tanto Voltaire, che Diderot e Rousseau, in opere presto tradotte in tedesco. Inoltre sarà ampiamente utilizzata tanto in Francia che in Italia che in Germania da diversi autori per caratterizzare gli avvenimenti della Rivoluzione francese, a riprova del fatto che “la nuova categoria rispondeva ad un bisogno largamente sentito e non è quindi il risultato dell’elaborazione solitaria e fantastica di un filosofo isolato rinchiuso nella torre d’avorio delle sue speculazioni” [1].
Particolarmente importante, in questo contesto, è il saggio sull’introduzione delle grandezze negative in filosofia di Kant, generalmente citato per la distinzione ivi contenuta tra contraddizione logica e contrarietà reale. Ora Losurdo si propone di dimostrare che in realtà l’intenzione di Kant fosse ben diversa, tesa com’era a polemizzare contro l’uso sregolato del principio di non-contraddizione, nel tentativo di elaborare nuovi concetti in grado di dar conto della realtà.
Kant, infatti, cerca di mostrare come vi siano opposizioni reali che non sono logicamente contraddittorie e, quindi, impensabili. Kant intende qui polemizzare con la scuola wolffiana che pretendeva non vi fossero altre opposizioni che le contraddizioni logiche. Il fine di Kant è di utilizzare, per comprendere i contrasti apertesi nel corpo sociale, le categorie di opposizione reale della matematica e della fisica, senza cadere nell’accusa di aver violato i principi della logica. Inoltre Kant qui anticipa Hegel nell’idea della positività del negativo. Con ciò Kant intendeva rompere con la tradizione che da Agostino giungeva fino alla teodicea di Leibniz e Wolff e che pretendeva di classificare il male come semplice assenza di bene. Tuttavia sarà Kant stesso, venti anni più tardi a rinunciare, per la sua inadeguatezza a spiegare i fenomeni reali, alla categoria di opposizione reale. Nell’Idea di una storia Universale si servirà del termine antagonismo per chiarire il rapporto tra Stati e tra i membri della società civile. Infine sarà Kant stesso a introdurre la categoria di contraddizione in ambito sociale tanto nell’Antropologia che nelle Riflessioni.
Peraltro l’utilizzo da parte di Hegel della contraddizione oggettiva non implica affatto il rigetto del principio aristotelico di non-contraddizione. Hegel non solo dirà di condividere la critica condotta da Aristotele, sulla base del principio di non-contraddizione, al relativismo eracliteo, ma anche nei testi più critici considererà l’identità e la non-contraddizione come una verità, sebbene incompleta. Del resto Hegel impiega come Aristotele la contraddizione come arma per la confutazione dell’argomento dell’avversario. Tuttavia essendo esso un principio logico eminentemente formale, non deve essere per Hegel di nessun impedimento per comprendere la realtà storico-sociale. Anzi, Hegel polemizza vivacemente contro chi dall’astratto principio di non contraddizione pretenda di dedurne leggi riguardanti la realtà di fatto e contesta l’atteggiamento apologetico dell’esistente quando, come in Kant, le contraddizioni vengono trasferite dal piano della realtà a quelle del pensiero. Inoltre “non basta rivelare una contraddizione logica; può ben darsi che questa rinvii ad una contraddizione oggettivamente esistente” (268), come avviene nel caso della proprietà feudale, che si fonda su di una contraddizione anche sul piano logico. Così il riconoscimento del principio logico di non-contraddizione non implica il non rivelare contraddizioni al livello reale, ma al limite implica l’esigenza di sanarle. Allo stesso modo diversi autori del tempo, tra cui Cuoco tradotto anche in tedesco, avevano visto nella rivoluzione una necessaria opera di risanamento delle contraddizioni reali presenti nell’assetto politico-sociale precedente. Ugualmente per Hegel il passaggio dalla possibilità alla realtà non è dovuto al principio astratto di non contraddizione, ma alla presenza di tutta una serie di contraddizioni nella realtà stessa, come avviene nel caso del processo rivoluzionario. In questo caso una contraddizione dal piano del reale si trasferisce nel piano del pensiero divenendo opposizione cosciente e, quindi, contrapposizione tra diversi gruppi sociali.
Su questa base si fonda la teoria marxiana della rivoluzione. In essa infatti non si tratta di una opposizione soggettiva a uno stato di fatto, ma di favorire con l’azione del soggetto una contraddizione già latente nella stessa sostanza oggettiva. Non si tratta di una negazione semplice, ma della negazione del negativo che la sostanza stessa ha sviluppato al proprio interno. Anche nel caso di Marx non si tratta affatto di abbandonare il principio aristotelico di non-contraddizione. Anzi, esso è costantemente fatto valere contro quelli economisti che si impigliano in continue contraddizioni a livello logico, pur di evitare di far emergere le contraddizioni reali. La differenza tra Marx e Hegel non si pone al livello del concetto di contraddizione reale, ma a quello di mediazione, ovvero al tentativo hegeliano di mediare le contraddizioni reali, cercando di evitare lo scoppio del processo rivoluzionario.
Il nono capitolo è dedicato da Losurdo allo scontro ideologico sul concetto di storia e di tradizione, nel periodo compreso tra la Rivoluzione francese e la pubblicazione degli “Annali prussiani”. Losurdo inizia ricordando il lamento di Haym, dopo la sconfitta della rivoluzione del 1848, per la mancanza in Germania di uomini come Burke che costituirebbero il miglior antidoto al radicalismo democratico. Haym vedeva in una parte importante della cultura e filosofia tedesca una sorta di riflesso teorico del processo rivoluzionario sviluppatosi in Francia. Anche il razionalismo illuministico di Kant è così messo sotto accusa da Haym, per aver rimesso in discussione le istituzioni storicamente esistenti. Per Kant, infatti, l’appello alla tradizione storica – volto alla giustificazione dell’esistente – non è altro che una forma grossolana di empirismo. Nell’attacco alla pretesa del concetto di legiferare sull’esistente si uniscono già in Burke il richiamo alla natura e alla storia, entrambe ritenute garanti dell’ordine stabilito. Da cui la risposta indignata di Kant, per il quale se tutto fosse riducibile alla necessità naturale lo stesso concetto di diritto perderebbe di significato. Note sono anche le critiche di Hegel alla ideologia naturalistica di Haller, che opponeva le eterne leggi della natura che giustificavano il dominio del più forte alla costituzione scritta e all’eguaglianza giuridica. Come netta è l’opposizione di Hegel a ogni tentativo di fondare storicamente le norme del diritto. Giustificare una norma perché appartenente a un’epoca del passato è addirittura autocontraddittorio perché non fa che mostrare quanto quella norma sia datata. Tuttavia, a differenza di Kant e Fichte, Hegel non opporrà allo storicismo gli eterni principi della ragione, bensì un profondo ripensamento del processo storico. Per Hegel è, quindi, la storia lo strumento che ci permetterà di distinguere in quali condizioni una norma è razionale e in quali altre ha cessato di esserlo.
Il decimo capitolo del libro è dedicato a religione e ideologia nella filosofia classica tedesca. Il problema che si pone Losurdo è di comprendere come è stato possibile che l’atteggiamento meno radicale dell’illuminismo e dell’idealismo tedesco, rispetto all’illuminismo e materialismo francese, abbia portato allo sviluppo, proprio in Germania, della critica della religione come falsa coscienza. Anche in questo caso Losurdo si serve delle critiche di Haym a Hegel. In funzione della consacrazione della sfera privata Haym oppone all’oggettivismo, al realizzarsi del soggetto nelle istituzioni dello Stato tipiche della filosofia hegeliana, l’interiorità religiosa. Allo Hegel che ha concettualizzato la sfera della religione viene contrapposto Kant – il Kant della prima Critica aggiungiamo noi – che ponendo un preciso limite alla sfera conoscitiva avrebbe implicitamente riconosciuto lo spazio autonomo della spiritualità religiosa. La critica a Hegel si lega poi alla critica dell’illuminismo, a cui viene contrapposto non tanto Kant, quanto Jacobi per la sua esaltazione, contro la ragione, di fede, sentimento e fantasia. Al contrario Hegel mette sotto accusa una concezione della religione che da una parte svaluta il mondano e dall’altra ingenera un atteggiamento di passività e di rassegnazione rispetto alle strutture di potere esistenti. Alla religione come strumento dell’ideologia del potere si viene ora a opporre una religione della libertà, il cristianesimo rettamente inteso, che rafforza “l’impegno dell’uomo alla costruzione di una razionale comunità politica” (332). In questa prospettiva, attraverso l’interpretazione della sinistra hegeliana, si porrebbe un rapporto di filiazione diretta tra la concezione hegeliana della religione e quella di Marx. Anche per Marx una volta realizzato l’uomo come ente generico la religione e la sua trascendenza divengono superflue. La differenza è che per Marx non è più lo Stato politico, la democrazia formale a realizzare queste condizioni, dato che qui il citoyen, l’uomo inteso come ente generico in quanto inserito nelle istituzioni dello Stato, è una pura astrazione dall’uomo reale, il bourgeois che vive nel mondo individualistico e non democratico dei rapporti sociali di produzione.
Nell’undicesimo capitolo Losurdo passa ad analizzare i concetti di metafisica e storia nella filosofia di Kant e Hegel. La metafisica tradizionale è il frutto di una sintesi tra due tradizioni filosofiche e culturali molto diverse tra loro: quella greca aristotelica, in cui la metafisica implica semplicemente andare al di là del punto di vista empirico e cogliere l’essenza delle cose, quella cristiana dove invece fa il suo ingresso la storia e l’interpretazione in essa non dell’essenza divina, ma della sua volontà. A parere di Losurdo la metafisica criticata da Kant era dominata più dalla tradizione greca che da quella ebraica. Apparentemente con Hegel si ha un ritorno della componente ellenica della metafisica depurata dagli elementi storico-profetici della tradizione ebraica, attraverso il processo di radicale demitologizzazione del cristianesimo. Tuttavia le differenze, rispetto alla metafisica tradizionale, sono altrettanto profonde: l’essere in quanto essere diviene identico al nulla ed è soppiantato dalla prima categoria concreta data dall’unità di essere e nulla, il divenire. In realtà qui Losurdo più che alla categoria del divenire, semplice e continuo trapasso dall’essere al nulla, dovrebbe riferirsi alla categoria del Dasein, dell’essere determinato. La filosofia hegeliana e ancora di più quella marxista, ancora una volta interpretata in piena continuità con l’hegelismo, si configura per Losurdo come un recupero della sintesi operata dalla vecchia metafisica tra tradizione metafisica greca e tradizione storica cristiana, tuttavia entrambe passate al vaglio critico della filosofia kantiana. L’elemento di questa tradizione che Losurdo rifiuta è l’elemento messianico, escatologico-utopista che, pur presente nella tradizione marxista, andrebbe considerato un semplice residuo mitico e in qualche modo ancora legato alla vecchia metafisica da epurare.
Note
[1] Domenico Losurdo, L’ipocondria dell’impolitico, Milella Edizioni Lecce, p. 255. D’ora in avanti inseriremo direttamente nel testo in parentesi tonde i rinvii alle pagine di quest’opera.
