Ci aspettavamo tutto dalla filosofia e credevamo che la scossa che essa avrebbe impresso sugli spiriti di Tübingen non si sarebbe attutita così presto [1].
La concezione illuminista del mondo dominante nelle riflessioni hegeliane di Stoccarda – sostanzialmente pacificata e decisamente estranea alla problematica del tragico – avrebbe cominciato a vacillare nel momento in cui Hegel abbandona definitivamente la sua Heimat per passare al seminario teologico di Tubinga, in cui gli studenti maggiormente meritevoli e dei ceti sociali più elevati si formavano per divenire funzionari ecclesiastici o amministrativi.
All’interno dell’istituto, posto sotto il diretto controllo della corte e del concilio luterano di Stoccarda, vigeva una severa disciplina e una concezione della cultura piuttosto convenzionale. Il destino di un giovane diligente, ai limiti della pedanteria, sembrava segnato in partenza e, tuttavia, un evento di portata storica universale, che avrebbe sconvolto l’intera Europa, non mancherà di far avvertire le proprie conseguenze anche all’interno del seminario.
Hegel si trasforma ben presto dal “vecchio” – come lo avevano soprannominato i suoi compagni – in uno dei principali animatori di un circolo rivoluzionario; correva l’anno 1789 e a Parigi la Bastiglia, simbolo dell’Ancien Régime, crollava sotto i colpi del popolo insorgente [2]. Del resto, come ricorda Haering, studente allo Stift e spirito critico che si richiama all’illuminismo furono per lungo tempo sinonimi nel Würtemberg.
Allo sconvolgimento provocato dalla Rivoluzione francese nelle salde certezze giovanili corrisponde, nella formazione intellettuale di Hegel, la conoscenza diretta del rivoluzionamento del modo di vedere il mondo realizzato dalla filosofia critica e la scoperta del pensiero protoromantico, la cui concezione della storia gli consentirà di rimettere in discussione l’intellettualismo imperante nell’illuminismo. Le certezze di Stoccarda, fino ad allora mai messe seriamente in discussione, sono destinate a essere travolte dai profondi sconvolgimenti che gli eventi storici, nei loro imprevedibili sviluppi, provocheranno sul tardo illuminismo.
La rassicurante tradizione culturale, al cui interno si era svolta in modo omogeneo il percorso di formazione di Hegel, subisce un’irreversibile lacerazione.
D’ora in avanti le diverse posizioni assunte rispetto ai tempestosi mutamenti del corso storico, che pareva indirizzato ad un lento e progressivo affermarsi dei lumi, si traducono in maniera quasi immediata in decise contrapposizioni sul piano del pensiero. Gli studiosi, persino gli eruditi del tardo illuminismo, chiamati ora in causa dal corso del mondo, sono costretti a prendere posizione, a mutarla e svilupparla, pena il rimanere sommersi dall’onda d’urto degli eventi storico-politici.
Tra le difficoltà nel ricondurre a categorie interpretative tradizionali un presente apparentemente inafferrabile nelle sue tumultuose metamorfosi e il rifiuto sempre più reciso delle rassicurazioni offerte da schemi ermeneutici consolidati, la stessa riflessione filosofica sembra vivere la tragica condizione della presa di coscienza dei propri limiti nel ricondurre verso un qualche ordine il crescente disordine del corso del mondo.
Tali difficoltà non producono, tuttavia, il totale stravolgimento delle concezioni del mondo precedentemente sviluppate: gli eventi rivoluzionari hanno, in effetti, come retroterra culturale quell’illuminismo tutto impregnato del culto del mondo antico, di cui Hegel stesso si era nutrito negli anni di Stoccarda. Tuttavia, è proprio la progressiva oggettivizzazione e la necessità di riconsiderare riflessivamente il proprio bagaglio culturale, alla luce di uno spirito del mondo che ha calzato gli stivali delle sette leghe, a doverlo condurre alla presa di coscienza che, nel periodo di Francoforte, permetterà il definitivo superamento dialettico dell’illuminismo.
É molto importante considerare come questo complesso intreccio di elementi abbia inciso in profondità sulla formazione della concezione hegeliana del tragico, che andrà perciò analizzato attentamente, anche apparentemente discostandoci dalla nostra problematica fondamentale, non ancora affrontata in modo esplicito a Tubinga. Per far luce sul processo di formazione dell’ideale del mondo ellenico, che costituisce il sostrato sul quale maturerà in seguito la riflessione sul tragico, ci è sembrato necessario gettare uno sguardo d’insieme su questa fase decisiva nella formazione della personalità filosofica hegeliana, facendo i conti con la molteplicità delle componenti e la problematicità, a tratti anche contraddittoria, di un pensiero in formazione. Anche perché, come vedremo, la costruzione di questo ideale è comprensibile unicamente all’interno della più vasta rimessa in discussione della concezione ottimistica della storia del tardo illuminismo.
Tale tematica che, a partire dall’impietosa analisi della miseria tedesca, porterà Hegel a rivedere in senso tragico la sua concezione della modernità, è qui ancora “immersa” nella riflessione critica sulla religione cristiana, in cui convergono i diversi interessi sviluppati negli anni di Tubinga. Per far luce su tale fase di sviluppo, ancora latente, della riflessione sul tragico è necessario confrontarsi con la problematica polifonia di un pensiero in formazione. Occorre a questo proposito tener conto necessariamente di tre elementi: Rivoluzione francese, filosofia critica, filosofia della storia protoromantica e della loro reciproca e produttiva contaminazione nella riflessione hegeliana – senza perdere di vista il saldo fondamento della cultura illuminista su cui si innestano.
In effetti, come cercheremo di mostrare, il problema fondamentale degli studi intorno a tale epoca della formazione hegeliana consiste nell’aver perso di vista ora uno ora l’altro di questi momenti, o nell’aver obliato il fondamento illuminista su cui si sono sviluppati. La tendenza prevalente della Hegel-Forschung è stata spesso quella di far emergere una sola di queste matrici culturali a discapito delle altre, consentendo, certo, lo sviluppo di una nuova chiave di lettura, ma rischiando costantemente di rendere unilaterale l’interpretazione di questa complessa fase dello sviluppo della formazione di Hegel.
Ora, per anticipare alcuni dei risultati che ci proponiamo di raggiungere in questo capitolo, si deve anzitutto osservare che il periodo di Tubinga non produrrà cambiamenti di rilievo per quanto concerne la “tragedia esistenzial-metafisica” rispetto agli anni precedenti; Hegel resterà convinto di vivere in un’epoca di sostanziale progresso dell’umanità, nonostante tutti gli eventi, spesso tragici, che si producono sul piano della storia universale. Al di là del “dover essere” di questa posizione, componente niente affatto trascurabile, bisogna considerare che la tensione all’azione politica, per quanto più ideale che reale, lo porterà a una attenzione tutta rivolta alla cosa stessa, al rivolgimento storico-culturale in atto, che gli impedirà di assumere un atteggiamento riflessivo, di ripiegamento interiore che avrebbe condotto alla considerazione della finitezza della singolarità e alla consapevolezza del suo destino tragico. Eppure, anche la certezza di vivere in un’epoca progressiva, su cui si fondano le salde convinzioni del giovane, si verrà inconsapevolmente incrinando, nel momento stesso in cui la semplice constatazione di un dato di fatto storico si trasformerà progressivamente in uno scopo ultimo, in un virile dover essere. Questo passaggio è evidentemente segnato dall’adesione alla filosofia critica, secondo la particolare accentuazione che la ragione pratica assumeva nel processo di costituzione del sistema kantiano, per divenire dominante nell’interpretazione di Fichte. Sono proprio i nuovi eventi prodottisi a partire dalla rottura rivoluzionaria nel mondo storico e nel pensiero che sembrano spingere Hegel a una revisione radicale della tranquillizzante periodizzazione storica dell’illuminismo e della sua concezione lineare del progresso. Non si tratterà più, per giovane Hegel a Tubinga, di ampliare in un modo aproblematico, semplicemente quantitativo, le conquiste conseguite nell’epoca dei lumi, ma di renderle funzionali a un nuovo salto qualitativo ritenuto, fino a poco tempo prima, impensabile.
Resta, tuttavia, la fiducia di fondo nel compimento del processo storico, realizzatosi in modo esemplare nella Francia rivoluzionaria, ma certo tutto ancora da realizzare nell’Impero germanico in dissoluzione.
Così, più che sul dramma della modernità, l’analisi di Hegel si incentrerà sulla tragedia storica della Germania, tragedia – come vedremo – ancora premoderna, cristiana. Solo in seguito alla presa di coscienza dell’intrinseca tragicità del processo rivoluzionario in atto in Francia – che si proietterà all’esterno nella forma sciovinista di una politica di conquista – Hegel passerà a interrogarsi in modo esplicito sul dramma della modernità, fino alla tanto discussa “crisi” di Francoforte. Mediante questa vera e propria tragedia esistenziale, attraverso la dolorosa presa di coscienza della lunghezza e complessità del processo della rivoluzione spirituale, il giovane diverrà consapevole della necessità di dotarsi, sulla strada intrapresa dall’amico Schelling, degli strumenti logico-metafisici ormai indispensabili alla rielaborazione e al superamento della crisi apertasi nell’ideale giovanile con il venir meno della fiducia riposta nella filosofia critica. In tal modo, Hegel pone al centro del proprio interesse, ormai speculativo, insieme al drammatico processo di costituzione della modernità, la stessa tragedia dell’assoluto, portando così a compimento quei tratti della critica all’intelletto, presenti in nuce nella sua riflessione a partire dal periodo di Stoccarda.
La stessa analisi della tragedia del mondo antico è ancora sostanzialmente assente negli scritti di questi anni [3]. La concezione della Grecia potrà venir considerata nella prospettiva del tragico solo dopo esser stata assurta a modello ideale cui guardare per risolvere il dramma della modernità. Tuttavia, a partire dagli anni trascorsi a Tubinga, si compie un primo e decisivo passo in questa direzione: attraverso l’analisi dell’arretratezza e dell’oscurantismo ancora dominanti nell’Impero tedesco, si viene progressivamente delineando una concezione idealizzata del mondo greco.
Quest’ultimo non è più considerato da Hegel una semplice anomalia del passato, una fortunata eccezione nella barbarie antecedente l’affermarsi dei lumi, ma un modello utile a fustigare i cattivi costumi del suo tempo, in particolare di quella visione del mondo in cui sarà individuato il fondamento o almeno l’origine della tragedia tedesca: il cristianesimo ed il suo destino, ovvero la modernità a se stessa estraniata [4]. Anche in questo caso, come si è visto, non si tratta di una rottura assoluta con il passato; Hegel in realtà sviluppa – benché in modo sostanziale – quegli elementi di critica all’intelletto come tratto caratteristico dell’epoca moderna, che avevano fatto la loro apparizione, tramite la conoscenza indiretta di Rousseau, negli anni del ginnasio. Si tratta ora di considerare in maniera analitica questa evoluzione del suo pensiero, che gli permetterà di delineare, proprio attraverso lo sviluppo di una concezione tragica del mondo cristiano-germanico, l’ideale della bella conciliazione ellenica.
Note:
[1] Hegel, G.W.F., Epistolario I (1785-1808), tr. it. di Manganaro, P., Guida, Napoli 1983, p. 106.
[2] Per quanto riguarda la radicale trasformazione della personalità del giovane Hegel, fortemente segnata dagli sconvolgimenti politici e culturali di questi anni, cfr. Rosenzweig, F., Hegel e lo Stato [1920], tr. it., Il Mulino, Bologna 1976, p. 42.
[3] Nel periodo di Tubinga è, tuttavia, attestato il vivo interesse per la tragedia greca, condiviso anche da Hölderlin, con il quale Hegel ascolterà nel 1790 le ripetizioni di Conz sulle tragedie di Euripide.
[4] Già a proposito degli anni di Stoccarda, osserva Rosenkranz: “Presto compenetrato dalla nobiltà e dalla bellezza dello spirito greco, Hegel non riuscì mai a riconoscere il cristianesimo autentico in una forma che escludesse da sé la solenne serenità degli antichi. L’universalità del suo studio del periodo classico non solo lo rese capace di una più profonda comprensione, ma lo preservò anche da una falsa adorazione di esso” Rosenkranz, K., La vita di Hegel [1844], Firenze 1964, p. 34.
