Il giovane Georg Wilhelm Friedrich Hegel sembra rifarsi a una concezione precritica della religione soggettiva, pensata – più che su di un principio universalistico come quello della ragione pura – sulla base di un’ideale natura dell’uomo presociale, considerata in netta opposizione al dogmatismo e all’intellettualismo della religione moderna fondata su teologie positive. Si presenta così nelle annotazioni di Tubinga – in implicita opposizione alla concezione kantiana del male radicale – l’ideale di un sentimento morale presente nell’uomo in maniera naturale, che Hegel può aver derivato da Anthony Ashley Cooper conte di Shaftesbury, della cui opera è attestata una conoscenza quanto meno indiretta sin dagli anni di Stoccarda. “In ogni uomo - nota Hegel - la natura ha messo un germe di quelle pure sensazioni che hanno origine dalla moralità, in ogni uomo ha posto un senso per la moralità, per fini più alti della mera sensibilità. È compito dell’educazione far si che questi bei germi non siano soffocati – come avviene per la religione oggettiva –, che ne sorga un’effettiva recettività per le idee e per i sentimenti morali” [1]. Ciò non comporta, tuttavia, un puro e semplice ritorno alla concezione rousseauiana della religione, in cui la pura sensibilità naturale è considerata in qualche modo superiore alle astrazioni della ragione. Per Hegel, infatti, “nell’uomo sensibile anche la religione è sensibile, e sensibili devono essere gli impulsi religiosi a ben agire, perché possano operare sulla sensibilità; certo, essi perdono di solito in dignità, in quanto sono impulsi morali, ma hanno con ciò acquisito un aspetto così umano, si sono adattati ai nostri sentimenti, che noi, attirati dal cuore, allietati dalla bella fantasia, sovente dimentichiamo che una fredda ragione riprova tali rappresentazioni fatte di immagini o ci interdice finanche di parlarne” [2]. Nella critica all’intelletto non può essere dunque ravvisato, come hanno creduto o semplicemente ripetuto tanti interpreti, il superamento della filosofia kantiana [3], quanto piuttosto il fare i conti con una certa concezione dell’illuminismo, che aveva svolto sino ad allora un ruolo decisivo nella riflessione hegeliana. Così, ad esempio, come nota Carmelo Lacorte: “il limite della posizione di Lessing, d’altra parte, viene accennato da Hegel nella eccessiva fiducia da questi accordata ai poteri persuasivi del rischiaramento operato attraverso il semplice intelletto, il quale per Hegel è invece incapace di fornire un impulso efficace alla determinazione della volontà, e anzi contrasta le esigenze della pratica: donde per Hegel la necessità di approfondire la distinzione tra Aufklärung e praktische Weisheit” [4]. Dunque, sebbene Hegel non abbia problemi a riconoscere l’importanza storica di quella cultura illuministica in cui si era venuto formando, diviene sempre più consapevole dei suoi limiti, soprattutto alla luce degli sviluppi apportati alla riflessione sulla morale dalla filosofia critica. L’intelletto, in effetti, “non ha mai fatto diventare pratici i princìpi” [5]. Tanto è vero che: “l’illuminamento dell’intelletto rende sì più avveduti, ma non migliori. E anche se si riconduce la virtù ad avvedutezza, e si calcola che senza virtù l’uomo non può essere felice, questo conto è troppo sottile e freddo perché possa essere efficace nel momento dell’agire e possa in generale avere influenza sulla vita” [6]. In altri termini, negli scritti di questi anni, la riflessione hegeliana manifesta una duplice e contraddittoria tendenza, che ha portato gli interpreti a una lettura unilaterale, imputabile all’esigenza di salvaguardare la pagina hegeliana da questa intima e drammatica lacerazione che, tuttavia, ne costituisce uno dei principali motivi di interesse. Hegel, in effetti, deve preservare l’assoluto, la ragione kantiana da ogni contraddizione, impedirne la tragica positivizzazione per negare la necessità dei postulati della ragion pratica, da cui muoveva la teologia per ricomprende il criticismo nell’ortodossia. “Tutti i possibili dogmi – scrive Schelling a Hegel – sono ora già qualificati come postulati della ragione pratica, e dove le dimostrazioni storico-teoretiche non si rivelano più bastevoli, lì la ragione pratica (tubinghese) recide il nodo” [7]. Direttamente riferibili ai postulati della ragion pratica sono formulazioni del tipo: “se la teologia è affare dell’intelletto e della memoria (…) la religione è affare del cuore, suscitante interesse per un bisogno della ragione pratica. (…) Per poter sperare che il sommo bene, di cui ci è imposto come dovere realizzare una componente, divenga completamente reale, la ragione pratica esige fede nella divinità, nell’immortalità” [8]. Questa posizione è, tuttavia, destinata a essere rivista; Hegel opererà un’ulteriore radicalizzazione della filosofia kantiana, contrapponendo la concezione greca dell’eticità [9] a quella cristiana della moralità, in quanto la prima non necessita della fede in una qualche divinità che garantisca, esteriormente, l’accordo tra l’agire sulla base di principi universali e il raggiungimento della felicità. È necessario però, allo stesso tempo, evitare le accuse di astratto intellettualismo, l’incapacità di riferirsi e dunque condizionare la concretezza storica, che gli stessi teologi rimproveravano alla ragione morale kantiana. Come ricorda Lacorte, la filosofia critica: “ancorando la religione alla morale, e questa fondandosi sui principi della pura ragione, questi autori offrono il destro ai teologi di Tubinga di polemizzare contro l’astratta universalità della mera ragione, e di accusare il nuovo idealismo di riprodurre sul terreno religioso la vuotezza delle formule della religione naturale, esaltata dal precedente razionalismo dommatico” [10].
Ne deriva il contraddittorio convergere e confliggere, nelle sofferte pagine hegeliane, di un radicalizzato dualismo kantiano – che rischia talvolta di ricadere nella vulgata illuminista – e delle ragioni del cuore, rivendicate da Jean Jacques Rousseau contro l’intellettualismo di certo illuminismo, che sono alla base dei tentativi compiuti in questi anni da Friedrich Schiller di recuperare il piano storico e positivo alla rivoluzione kantiana.
La critica si è spesso divisa fra chi vedeva in queste pagine il deciso influsso di uno Schiller presunto romantico e critico della tradizione kantiana e chi, puntando sulla continuità con quest’ultima, tendeva a porre del tutto in secondo piano le analogie indubbiamente presenti tra le riflessioni di Hegel in questi anni e alcuni saggi schilleriani. In entrambi i casi il problema ci sembra consistere nella scarsa considerazione del fatto che i pur importanti passi avanti compiuti da Schiller devono essere comunque interpretati in un’ottica fondamentalmente interna alla filosofia kantiana. La questione è, dunque, quella dell’incontro, solo in parte contraddittorio, tra la kantiana religione nei limiti della sola ragione, e lo sviluppo che gli ha dato in senso di religione popolare, di educazione estetica, Schiller ispirandosi al mito greco e al tentativo di Robespierre e dei rivoluzionari in generale – benché nel senso razionalistico dei romani – di costruire una nuova mitologia popolare fondata sulla ragione. Al fondo del problema della religione popolare c’è quello tutto politico e di derivazione illuministico-rivoluzionaria dello Stato nazionale. Certo, nel giovane Hegel vi è il distacco dal più schematico e intellettualistico illuminismo tedesco, ma questo non avviene nel culto reazionario romantico per la barbarie tedesca, ma nel senso illuminista e progressista di Wolfgang Goethe e Schiller e in parte Friedrich Hölderlin di costruire una mitologia nazionale per il popolo tedesco, per costituire il popolo tedesco con il fine di costruirne la nazione, sulla base della mitologia, bella e razionale dei greci, dove la ragione è bellezza in quanto è immediata e non ha bisogno della casistica dell’intelletto.
Note:
[1] Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Gesammelte Werke, In Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft, a cura della Rheinisch-Westfälischen Akademie der Wissenschaften, Hamburg, Meiner dal 1968, vol. I, p. 89, Id., Scritti giovanili I, tr. it. di Mirri, E., Guida, Napoli 1993, p. 174.
[2] Ivi, p. 86 e tr. it. p. 171.
[3] Come è stato a ragione osservato, “l’opera Jerusalem ha influito su Hegel soprattutto per la discussione del problema dei rapporti fra stato e chiesa e di quello, connesso al primo, del rapporto fra religione pubblica e privata. In quest’opera, Mendelssohn aveva ribadito, al fine di sostenere il diritto degli ebrei a professare la loro religione, la distinzione fra chiesa e stato, fra costituzione civile e spirituale, e aveva cercato il criterio per conciliarne gli aspetti rispettivi sulla base dei principi universali del diritto e della religione naturali. (…) Premesso che lo stato e la chiesa sono i due sostegni maggiori della vita sociale e che le costituzioni politiche e le confessioni religiose sono sempre storicamente relative, per ogni popolo, al grado di civiltà e di cultura da esso raggiunto, Mendelssohn vuole stabilire in qual modo lo stato e la religione possano adempiere la loro missione, che è quello di condurre gli uomini all’accordo di azioni e convinzioni: ciò in cui consiste la loro felicità. Quando ciò non si verifica, nasce la collisione dei doveri, la scissione di legge da convenzione, di moralità e legalità, di autorità ed arbitrio, di lettera e spirito, di ambito pubblico e ambito privato. Queste premesse debbono servire a “reclamare la tolleranza” per ogni confessione religiosa che non sia in contrasto con i principi della religione naturale, e quindi non minacci il fondamento dello stato fondato sui principi razionali del diritto.” Lacorte, Carmelo, Il primo Hegel, Firenze, Sansoni 1959, pp. 290-91. Ciò dimostra che le presunte critiche hegeliane alla concezione della morale di Immanuel Kant e a Johann Gottlieb Fichte erano presenti già nell’illuminismo prima dello sviluppo della filosofia critica. Quindi non vi è nessuna critica di Hegel, ma semplicemente l’ignoranza o meglio il disinteresse per il piano speculativo su cui si poneva la questione della morale in Kant e Fichte. Hegel è qui interessato semplicemente a una battaglia illuminista - da qui anche il sostanziale disinteresse per il pantesimo spinozistico - su un piano di forte engagement politico. Non per niente negli anni giovanili Hegel compone e pubblica scritti di politica culturale. Kant conosceva naturalmente la posizione di Mendelssohn, ma cercava di fondare un sistema, di cercare il principio speculativo del diritto. Solo che in un primo momento credeva di averlo individuato in un estremo, come appare dai Fondamenti della metafisica dei costumi, per cui l’empirico e l’etico venivano, di fatto, esclusi. Così, tutto lo sforzo di Kant nelle sue seguenti opere è consistito nel cercare di recuperare questo piano, al contrario di Fichte che, fino al 1798 continua a estremizzarne i princìpi razionalistici. Mentre, invece, Friedrich Schelling cerca di recuperare la componente oggettiva, la natura e questa strada seguirà anche Hegel alla fine del periodo francofortese e, soprattutto, a Jena dove passerà dal piano della illuministica battaglia politico-culturale a quello teoretico-speculativo.
[4] Lacorte C., Il primo…, op. cit., pp. 281-82.
[5] Hegel, G.W.F., Gesammelte…, vol. I, p. 94; Scritti…, op. cit., p. 179.
[6] Ivi, p. 94 e tr. it. p. 179.
[7] Id., Briefe von und an Hegel a cura di Hoffmeister, 4 voll., Amburgo 1952 (2. ed. 1977-1981), p. 14, tr. it. parziale di Manganaro, P., Epistolario I (1785-1808), Guida, Napoli 1983, p. 106-07.
[8] Id., Gesammelte…, vol. I, pp. 90-1; Scritti…, op. cit., p. 176.
[9] Sull’importanza, più in generale, per la cultura tedesca del tempo, della riscoperta del mondo greco, ha osservato Franz Rosenzwei: “certo qualcosa aveva ammonito il mondo culturale tedesco, prima ancora che la situazione storica mondiale si trasformasse devastandolo bruscamente dal suo idilliaco isolamento. La cattiva coscienza della sua apoliticità aveva assunto la forma di un invisibile cavaliere armato che sedeva a tavola fra gli ospiti. Nell’ambiente illuministico tedesco entrò l’immagine dell’antichità, della polis. Fu un processo lento e graduale. Inizialmente la corrente neoumanistica parve limitarsi a farne un nuovo argomento di interesse culturale fra gli altri, senza che acquistasse necessariamente centralità. (…) Ma coll’approssimarsi della fine del secolo, l’antichità assurse sempre più a modello ideale del presente, il quale veniva dissociando i Greci, intesi come autentici rappresentanti del mondo antico, dai Romani, mentre prima si erano presentati uniti alla coscienza dell’epoca.” Rosenzweig, Franz, Hegel e lo stato [1920], ed. italiana a cura di Bodei, Remo, Il Mulino, Bologna 1976, p. 19.
[10] Lacorte C., Il primo…, op. cit., p. 220.
